Ks. Tomasz Hergesel OSIEM BŁOGOSŁAWIEŃSTW Istota życia chrześcijańskiego Wrocław 1999 SPIS TREŚCI WSTĘP WPROWADZENIE Część 1. SZCZĘŚCIE I BŁOGOSŁAWIEŃSTWO W ROZUMIENIU STAROŻYTNYCH 1. Błogosławieństwa starotestamentowe a. Źródło szczęścia według Psalmów b. Mędrcy o szczęściu 2. Grecy o szczęściu 3. Błogosławieństwa judaistyczne Część 2. PROGRAMOWE BŁOGOSŁAWIEŃSTWA EWANGELICZNE 1. Błogosławieni ubodzy duchem, albowiem ich jest królestwo niebieskie (Mt 5, 3) a. Los biedoty w społeczności biblijnej b. "Ubodzy duchem"? 2. Błogosławieni, którzy płaczą, albowiem oni będą pocieszeni (Mt5, 4) a. Żałoba i płacz b. Śmiech i pocieszenie 3. Błogosławieni łagodni, albowiem oni odziedziczą ziemię (Mt 5, 5) a. Człowiek łagodny b. Odziedziczyć ziemię 4. Błogosławieni, którzy łakną i pragną sprawiedliwości, albowiem oni będą nasyceni (Mt 5, 6) a. Łaknąć i pragnąć b. Sprawiedliwość 5. Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią (Mt 5, 7) a. Starotestamentowa idea miłosierdzia b. Motywy miłosierdzia w literaturze intertestamentalnej c. Miłosierdzie w interpretacji ewangelijnej 6. Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą (Mt 5, 8) a. Czyste serce b. Oglądać oblicze Boga c. Czystość zewnętrzna 7. Błogosławieni pokój czyniący (Mt 5, 9) a. Sprawcy pokoju b. Będą nazwani synami Bożymi 8. Błogosławieni, którzy cierpią prześladowanie dla sprawiedliwości, albowiem do nich należy królestwo niebieskie (Mt 5, 10n) a. Nienawiść b. Ekskomunika c. Obelgi d. Oskarżenia ZAKOŃCZENIE BIBLIOGRAFIA WYKAZ SKRÓTÓW WSTĘP Katechizm Kościoła Katolickiego ogłoszony przez Jana Pawła II, omawiając nauczanie Chrystusa, nawiązuje do błogosławieństw. Zawarte są one w ewangeliach św. Mateusza (Mt 5, 3-12) i św. Łukasza (Łk 6, 20-23). Poprzez ogłoszenie błogosławieństw Jezus podejmuje obietnice dawane narodowi wybranemu od czasów Abrahama. Wypełniając błogosławieństwa, człowiek realizuje swoje powołanie do szczęścia. Błogosławieństwa są odpowiedzią na naturalne pragnienie szczęścia. Szczęście człowieka płynie z poddania się Bogu -histachawah. Czasownik ten stał się terminem technicznym na oznaczenie kultu Jahwe. Septuaginta najczęściej oddaje go czasownikiem proskynein, którego Mateusz używa trzynaście razy, natomiast i Marek, i Łukasz zaledwie dwukrotnie. Już same zestawienia statystyczne wskazują na doniosłość tego gestu w liturgii i teologii Mateuszowej. Gest proskynezy oznacza głęboki pokłon twarzą do ziemi. Szczególną funkcję pełni on w Mateuszowych opowiadaniach o cudach. Ten gest adoracyjny wyraża całkowite poddanie człowieka - jako stworzenia - swojemu Stwórcy. J. Archutowski zauważa, że w Kazaniu na Górze Chrystus podał swoim uczniom najważniejszy kodeks postępowania. J. Homerski wskazuje dwa kierunki interpretacji Kazania na Górze; pierwszy usiłuje ograniczyć zakres obowiązywania zawartych w nim postulatów, natomiast drugi aprobuje całkowicie ich moc wiążącą. S. Tugwell w swoich rozważaniach o błogosławieństwach w tradycji apostolskiej objaśnia nam, jak naśladować Jezusa Chrystusa. J. Drozd nazywa błogosławieństwa Konstytucją królestwa Bożego, natomiast abp H. J. Muszyński określa je mianem bramy prowadzącej do zrozumienia Ewangelii Jezusa Chrystusa. Bp K. Romaniuk wskazuje na duchowy charakter błogosławieństw, natomiast B. Kuras na wymiar ascetyczny Kazania na Górze. J. Machniak twierdzi, że chrześcijanin końca XX wieku, który żyje z dala od ojczystych stron Jezusa i Jego sposobu myślenia, nieustannie dąży do zrozumienia słów Mistrza z Nazaretu. Osiem błogosławieństw, będących treścią życia ludzi wierzących, stanowi nieustanne tworzywo dydaktyczne dla katechetów, wykładowców, ojców duchownych w seminariach, kaznodziejów oraz naukowców i badaczy. Ks. Tomasz Hergesel WPROWADZENIE Jezus przemawiał nie tylko "z mocą" (Mk 1, 27); mówił językiem zrozumiałym, choć niepozbawionym uroku pewnej tajemniczości, jaka przeziera zza różnorodnych przypowieści, metafor i porównań ewangelijnych. Bez trudu odnajdujemy w Jego nauczaniu trzy główne nurty starotestamentowej tradycji: słowo prorockie, pouczenie kapłańskie i radę mędrca, o których wspomina Jeremiasz (18,18). Z Ewangelii św. Mateusza wynika, że podział ten utrzymywał się jeszcze w Kościele apostolskim. W mowie przeciw uczonym w Piśmie i faryzeuszom Jezus mówi: "Oto Ja posyłam do was proroków, mędrców i uczonych..." (Mt 23, 34). Błogosławieństwa i złorzeczenia nadają poezji biblijnej swoistego wyrazu - tak, poezji, gdyż w prozie są prawie nieobecne". Choć przenikają trzy wymienione nurty literatury biblijnej, z żadnym się nie utożsamiają. Na ogół występują bowiem pojedynczo, na sposób sentencjonalny. Możemy je więc zaliczyć do szczególnego rodzaju logiów, czyli najprostszych wypowiedzi Jezusa. Pierwotny gnomiczny charakter błogosławieństw rozwinął się w dłuższe ciągi stychów, których przykładem są zestawy w ewangeliach Mateusza i Łukasza. W Nowym Testamencie błogosławieństwa pojawiają się w wielu miejscach i padają nie tylko z ust Jezusa (por. Lk 14, 15; Jk 1, 12; Ap 22, 14); nie wszystkie - które wypowiedział - utrwalono w Ewangeliach (por. Dz 20, 35). Marek w ogóle je pominął, zaś szczególnie upodobali je sobie Łukasz i Mateusz. Umieścili je na początku dłuższych mów Jezusa. Kontekst ewangelijny nadaje im znaczenia programowego, co wyraźnie zaznaczył Mateusz. Błogosławieństwa otwierają pierwszą wielką mowę - Kazanie na Górze - a odpowiada im wizja błogosławionych i potępionych z mowy ostatniej (25, 31-46). Łukasz dołączył do błogosławieństw złorzeczenia już na początku wielkiego przemówienia Jezusa i umieścił je w centralnym fragmencie Ewangelii (6, 20-49), który sam ułożył, zmieniając tok narracyjny Marka. Miejsce, jakie Ewangeliści zapewnili błogosławieństwom w swoich dziełach, upewnia nas, iż dojrzeli w nich istotę orędzia Jezusa-Nauczyciela i sens życia chrześcijańskiego. Interpretacja błogosławieństw obejmuje trzy kręgi zagadnień: systematykę możliwych archetypów, sprawę ich autentycznego brzmienia i znaczenie w strukturze Ewangelii. Ostatnie dwa kręgi tworzą jedność dialektyczną i rozdzielanie ich -co najmniej w odniesieniu do poszczególnych błogosławieństw - byłoby zabiegiem sztucznym, toteż rozpatrzymy je równocześnie. Część 1 SZCZĘŚCIE I BŁOGOSŁAWIEŃSTWO W ROZUMIENIU STAROŻYTNYCH Swoje myśli o szczęściu człowiek starożytny wyrażał oczywiście nie tylko w postaci błogosławieństwa, dlatego trzeba będzie przyjrzeć się także innym sposobom mówienia o szczęściu - zwłaszcza w kulturze pozabiblijnej. 1. BŁOGOSŁAWIEŃSTWA STAROTESTAMENTOWE Przeglądając Biblię hebrajską, zauważamy dwa słowa o podobnym znaczeniu: 'aszre i baruk. Pierwsze mówi o zadowoleniu człowieka, któremu dobrze się wiedzie, lecz radość przynosi mu nie tylko to, co posiada. Cieszy go przede wszystkim świadomość, że Bóg mu sprzyja. Człowiek biblijny upatrywał bowiem w dostatku i powodzeniu znak Bożej łaskawości. Izajasz wskazuje ponadto na inną zależność: "Szczęśliwy sprawiedliwy, bo pozyska dobro; pożywać będzie owoc swoich czynów". (3, 10) Ze słów Proroka wynika, że droga do bogactwa i szczęścia wiedzie przez życie sprawiedliwe i rzetelną pracę. Nasuwają się jednak wątpliwości, czy słusznie na miejscu hebrajskiego 'aszre znalazło się polskie "szczęśliwy". Przecież bogactwa nie zwykliśmy utożsamiać ze szczęściem. Biblia też nie stawia znaku równości między zamożnością i szczęściem. Ceni jednak dobrobyt osiągnięty uczciwie, gdyż także nim można sławić Boga. Księga Przysłów zaleca nawet: "Czcij Jahwe swoim majątkiem i pierwocinami dochodu..." (3, 9). Dostatek i powodzenie mogą więc nie tylko zadowolić człowieka, lecz także przynieść mu szczęście, jeżeli są owocem sprawiedliwości - uczy Izajasz. Starotestamentowa formuła gratulacyjna 'aszre obejmuje dobra materialne i duchowe, jakie na tym świecie osiąga człowiek sprawiedliwy; w starszych księgach nie oznacza jednak wartości metafizycznych, to znaczy tych, których spodziewamy się w życiu przyszłym. Ponieważ zawęża się wyłącznie do tego, co ludzkie, nie odnosi się do Boga. Byłoby nieporozumieniem życzyć Bogu, aby Mu się dobrze powodziło! Natomiast znaczenie słowa baruk rozszerza się poza horyzont człowieka. Kiedy orzeka ono o Bogu, utożsamia się z "wysławianiem", czyli ze słowem "alleluja", co szczególnie łatwo można dostrzec w Psalmach; kolejne cztery księgi Psalmów kończą się zawsze uwielbieniem Boga rozpoczynającym się od słowa baruk, zaś ostatnia wybrzmiewa uroczystym "Alleluja" (zob. apokryficzna Księga Henocha 84, 2). Wyrażenie baruk tłumaczymy zwykle jako "błogosławiony". Hebrajczycy często wysławiali Boga za otrzymane dobra. Mówią o tym choćby następujące sformułowania: "Błogosławiony Pan, ponieważ..." (Ps 28, 6; 31, 22); "Błogosławiony Bóg, który..." (1 Sm 25, 39; Ps 66, 20); "Chwalcie Go za..." (Ps 150, 2). Ale nie tylko! Właśnie religijną tradycję biblijno-żydowską cechuje wzniosły ton modlitwy pochwalnej - drgający w słowach baruk i Hallelujah. Jeżeli wyraz "błogosławiony" mówi o człowieku, to chyba dlatego, że - zgodnie z przekonaniem biblijnym - wszelkie błogosławieństwo pochodzi od Boga. Lecz znowu trzeba zauważyć: błogosławieństwo, jakiego spodziewał się Izraelita, nie wykraczało zasadniczo poza granice doczesności. Niech zaświadczy o tym przykład z Księgi Powtórzonego Prawa. Mojżesz zapewnia lud: "Bóg, Jahwe (...) będzie cię miłował, błogosławił ci i rozmnoży cię. Pobłogosławi owoc twojego łona i owoc twojego pola: twoje zboże, moszcz, oliwę, przychówek od krów i od twoich owiec na ziemi, o której przysiągł twym ojcom, że da ją tobie. Obfitsze błogosławieństwo otrzymasz niż inne narody..." (Pwt 7, 12-14). Błogosławieństwa ewangelijne rozpoczynają się w języku greckim od słowa makdrios, dlatego nazywamy je makaryzmami. Domyślamy się, że za greckim makdrios kryje się hebrajskie 'aszre i dlatego spróbujemy dokładniej określić jego znaczenie w Starym Testamencie. a. Źródło szczęścia według Psalmów Najczęściej o życiu szczęśliwym wypowiadają się Psalmy. Mają one na względzie zarówno pojedynczego człowieka, jak również cały naród. Wymieniają różne przyczyny szczęścia, ale zawsze ma ono początek w Bogu. Fundamentem życia religijnego było niewątpliwie zachowywania Prawa. Hebrajczyk był przekonany, że wierność Prawu gwarantuje mu pomyślność w życiu. Przekonanie to znalazło swój wyraz w Psalmach: cztery upatrują szczęścia człowieka w przestrzeganiu zasad Prawa (1, 1; 94, 12; 112, 1; 119, 1), a cztery w zaufaniu do Boga (2, 12; 34, 9; 40, 5; 84, 13). Ochotne wypełnianie Prawa jest także znakiem bojaźni Bożej: "Szczęśliwy mąż, który boi się Pana, i wielką radość znajduje w Jego nakazach" (Ps 112, 1; 119, 1. 2). Wielka cześć dla Prawa wynika z wiary, iż jest ono wolą samego Jahwe. Dlatego podobne słowa są kierowane do samego Boga, jednak w tym wypadku chodzi o cały naród: "Szczęśliwy lud, którego Bogiem jest Jahwe, naród, który On sobie wybrał na dziedzictwo" (Ps 33, 12; 144, 15). Religijność starotestamentowa wypowiadała się przede wszystkim w liturgii świątynnej. Do Jerozolimy pielgrzymowano nie tylko z nakazu, lecz z potrzeby serca. Podróż ta nie była wolna od różnych przeciwności, toteż pielgrzym uważał się za szczęśliwego, jeżeli doznawał pomocy Bożej (Ps 84, 6). A symbolem szczęścia było zamieszkiwanie w pobliżu świątyni (Ps 84, 5). Jak należało się spodziewać, o szczęściu rozmyślano nie tylko w cieniu świątyni; zastanawia się nad nim także tradycja mądrościowa. b. Mędrcy o szczęściu Podstawową wartością dla mędrców jest oczywiście mądrość, która dla nich znaczy to samo, co Prawo dla Psalmisty. Jeżeli w Psalmach wypełnianie Prawa równa się bojaźni Bożej, to w księgach mądrościowych stwierdza się: "Początkiem mądrości jest bojaźń Jahwe" (Prz 9, 10). W Księdze Przysłów zachowały się zbiory sentencji przypisane Salomonowi (10, 1-22, 16; 25, 1-29, 27). Wśród nich znajdują się również trzy makaryzmy (Prz 14, 21; 16, 20; 29, 18), dlatego uchodzą za najstarsze w całym zbiorze. Od pozostałych "błogosławieństw" różnią się tym, że zwrot 'aszre występuje tu na końcu, a nie na początku, jak to zwykle bywa. Wspomnianą tu odrębność uwzględnia również Septuaginta, która tłumaczy w tych wypadkach wyrażenie 'aszre przymiotnikiem nie w stopniu równym (makdrios), lecz najwyższym {makaristós). Zauważona tu oboczność upewnia, że formuła z 'aszre była znana w różnych środowiskach mędrców. I rzeczywiście, spotykamy ją w Księgach Eklezjastesa (10, 17), Hioba (5, 17) i Syracha (14, 1. 2; 25, 7-9; 26, 1). Chociaż w orędziu Proroków przeważa "biada", to jednak nie brakuje także 'aszre. Izajasz posługuje się nim cztery razy (3, 10; 30, 18; 32, 20; 56, 2). Skoro Księga Izajasza powstawała w różnych epokach, to i spotykane w niej 'aszre wywodzi się z różnych kręgów prorockich. Trzeba zatem stwierdzić, że formuła gratulacyjna występuje we wszystkich trzech zasadniczych nurtach tradycji starotestamentowej: posługiwali się nią kapłani, prorocy i mędrcy . Odznacza się charakterem poetyckim, toteż w prozie jest prawie nieobecna. Tę samą cechę posiada motyw gratulacyjny wyrażony formą czasownikową. Zwrot 'aszre skostniał do tego stopnia, iż zobojętniał na rodzaj i liczbę. 'Aszre wprowadza prawie zawsze wypowiedź w trzeciej osobie: "Szczęśliwy mąż, człowiek, sprawiedliwy, naród, ludzie...". Jest to znana cecha literatury gnomicznej, sentencjonalnej, której celem są uogólnienia. Zaledwie trzy razy w tekstach biblijnych 'aszre kieruje się wprost do osoby drugiej, którą jest Izrael jako naród i państwo (Pwt 33, 29; Iz 32, 20; Ekl 10,17), a więc adresat zbiorowy. Warto poczynić jeszcze następujące spostrzeżenie: chociaż poezja hebrajska tak bardzo lubuje się w różnych paralelizmach, to jednak motyw gratulacyjny występuje samodzielnie, a nie w zestawieniu ze złorzeczeniem. Po 'aszre następują zwykle dwa lub cztery stychy, wszystkie pozytywne w treści. Właściwie tylko dwa razy 'aszre znalazło się w paralelizmie przeciwstawnym (Prz 14, 21; 29, 18). Pod tym względem różni się ono od błogosławieństw, które - zwłaszcza w ustach prawodawcy - bywają przeciwstawiane przekleństwom (por. Pwt 27, 12n; 28, 2n). 2. GRECY O SZCZĘŚCIU Dotykając zagadnienia szczęścia, nie sposób pominąć Greków, którzy niejednokrotnie zastanawiali się nad jego sensem i nad sposobami jego osiągania. W najstarszych pokładach literatury greckiej "szczęśliwi" {mdkares) to po prostu bogowie. Tak sądził Homer {Odyseja 5, 7). Przeświadczenie to podzielał także Arystoteles. W Etyce nikomachejskiej stwierdza: "O Bogach przyjęliśmy, że zażywają najwyższej szczęśliwości i są najszczęśliwsi" Dostrzegał rozbieżność w zapatrywaniach różnych ludzi na istotę szczęścia, a także jego względność w życiu jednostki. Trafnie zauważył, że chory widzi szczęście w zdrowiu, a ubogi - w bogactwie. Zanim przechodzi do analitycznych rozważań na temat istoty szczęścia, cytuje pogląd obiegowy: "być szczęśliwym to to samo, co dobrze żyć i dobrze się mieć". Różne aspekty życia szczęśliwego poruszane są w całej Etyce: człowieka uszczęśliwia działalność etyczna, cnota, działanie, życie zgodne z rozumem i cnotami. Szczęście nie jest dyspozycją stałą, lecz trzeba je nieustannie zdobywać . Jednakże w Retoryce podkreśla konieczność jego trwania . Epikur doradza: "Przede wszystkim uważaj bóstwo za istotę niezniszczalną, i szczęśliwą zgodnie z powszechnym wyobrażeniem bóstwa i nie przypisuj mu cech, które by się sprzeciwiały jego nieśmiertelności albo były niezgodne z jego szczęściem. Dołóż starań, aby twoje pojęcie bóstwa obejmowało to wszystko, co świadczy o jego nieśmiertelności i szczęśliwości". Wierzono, iż stan boskiej szczęśliwości może stać się udziałem człowieka. Dlatego jeden z napisów na grobie Platona głosił: "Choć ziemia w swym łonie kryje ciało Platona, do szczęśliwych nieśmiertelnych wzlata dusza syna Ariostowego, którego czci każdy mąż szlachetny, nawet cudzoziemiec, który ,zna jego boski żywot". Platon ustalił pięć rodzajów szczęśliwości {eudaimonia): "pierwszy to zdolność podejmowania dobrych decyzji, drugi -zdrowe zmysły i zdrowe ciało, trzeci - powodzenie w działaniu, czwarty - dobra sława u ludzi, piąty - dostatek tego, co potrzebne do życia (...). Komu to wszystko przypadło w udziale, ten jest w pełni szczęśliwy". Według Arystotelesa najwyższym źródłem szczęścia jest boska "czynność teoretycznej kontemplacji". Dlatego i człowiekowi szczęście może dać również kontemplacja, ponieważ - jego zdaniem - "spomiędzy ludzkich czynności najwyższy stopień szczęśliwości wykazuje ta, która jest najbliżej spokrewniona z ową czynnością boską". Epikur natomiast widzi źródło szczęścia w uprawianiu filozofii. Dlatego zachęca zarówno młodych, jak i starych do filozofowania. Skoro zawsze chcemy być szczęśliwi, to zawsze powinniśmy zajmować się filozofią. Treść greckich przemyśleń filozoficznych i teologicznych na temat szczęścia bogów i ludzi wypowiedziała się także w różnego rodzaju makaryzmach. Już dawno zebrano je skrzętnie, więc nie ma potrzeby ich powtarzania. Zaczynają się od słów: makdrios, ólbios i innych. Znane też są wzmocnienia typu "potrójnie szczęśliwy". Na tle starotestamentowych formuł gratulacyjnych makary-zmy greckie odznaczają się większą różnorodnością ideową i formalną - na miarę rozwijającej się wówczas filozofii, a także retoryki. Pojęciem makarismós posłużył się wprawdzie już Platon , lecz Arystoteles nadał mu znaczenia genologicznego. W pierwszej księdze Retoryki definiuje cztery gatunki mowy pochwalnej: 1. epainos - ukazuje wielkość cnoty; 2. enkómion - sławi osiągnięcia, zasługi; 3. makarismós i eudaimonismós - względem siebie są identyczne. Różnią się, gdy porównujemy je z 1. i 2. 4. eudaimonismós - zawiera również pojęcie cnoty i chwalebnego czynu. Przytoczony wyżej podział mowy pochwalnej - niezbyt dokładny - nie wytrzymał próby czasu. W kontekście mowy pochwalnej należy jeszcze wspomnieć o szczególnym jej gatunku, jakim jest epinikion - pieśń na cześć zwycięzcy. Epinikia poświęcone zwycięskim olimpijczykom uzyskały samodzielność gatunkową w twórczości Simonidesa, Pindara i Bakchylidesa. 3. BŁOGOSŁAWIEŃSTWA JUDAISTYCZNE Czasy perskie, greckie i rzymskie ukształtowały w środowisku biblijnym specyficzną kulturę religijną, zwaną judaizmem. Utrwaliła się ona w ostatnich księgach Starego Testamentu, w literaturze apokryficznej, qumrańskiej i talmudycznej. Poza okresem panowania Hasmoneuszy, były to czasy niewoli. Hebrajczycy powrócili wprawdzie z Mezopotamii, odbudowali państwo, lecz nadal przez dwieście lat żyli pod berłem perskim, następnie egipskim, syryjskim i rzymskim. Będąc pod okupacją, tęsknili za wolnością, za wskrzeszeniem wielkiej monarchii Dawida, za urzeczywistnieniem królestwa zapowiadanego w proroctwach. Chociaż mieli później swoich królów, to jednak oczekiwali syna Dawida, gdyż ci nie byli do niego podobni. O krańcowym przygnębieniu religijnym, jakie pozostawili Hasmonejczycy, może świadczyć opinia z Psalmów Salomona: ".. .nie było między nimi nikogo, kto by czynił sprawiedliwość i (wydawał sprawiedliwe) wyroki. Począwszy od ich przywódcy aż do gminu, trwali we wszelkiej nieprawości: król w bezbożności, sędzia w przeniewierstwie, a lud w grzechu" Jest rzeczą zrozumiałą, że autor tego lamentu zawoła w następnym wierszu: "Spójrz, Panie, i wzbudź im ich króla, syna Dawida" . Zmieniające się mocarstwa, którym podlegali, upewniły Hebrajczyków, że każde następne przyniesie tylko zniszczenie i nowy ucisk, gorszy od poprzedniego. Dojrzała więc myśl o władztwie Bożym ponad granicami przestrzeni i czasu, o królestwie niebieskim - malkut szamaim (hebr.), malkiita' diszemajja' (aram.) - rozumianym jako suwerenna władza, nie zaś jako miejsce przebywania Boga. Idea powszechnego i wiecznego władztwa Bożego wywodzi się zapewne z proroctwa Daniela (2, 44; 7, 14)16, samo jednak sformułowanie "królestwo niebieskie" jest znamiennym tworem judaizmu - teologii rabinistycznej. Z wielkiego szacunku dla Tetragrammatonu (JHWH) zastępowano go słowami Adonaj (Pan) czy szamaim (niebiosa). Znane określenie Szekina, oznaczające miejsce obecności Bożej, jest skrótem wyrażenia "Jahwe zamieszkuje". Z tego samego względu biblijne królestwo "Boże" zastąpiono królestwem "niebieskim" - choć znaczenie pozostało takie samo. Rozbudziła się tęsknota za czasami, "kiedy Pan będzie królem nad ziemią. Wówczas Pan będzie jeden i jedno będzie jego imię" (Za 14, 9). W czasie, kiedy topniała nadzieja wskrzeszenia królestwa Dawida, nastąpił istotny przełom w religijnej świadomości Izraela, przełom eschatologiczny. Nieodłącznym elementem ostatecznego horyzontu stała się apokaliptyczna wizja sądu. W perspektywie powszechnego i ostatecznego sądu zasadniczej wartości nabiera osobiste życie religijne, spełniające wymagania coraz bardziej rozbudowanego kodeksu moralności. Zaczyna funkcjonować nowy typ człowieka sprawiedliwego -ukształtowanego nauczaniem uczonych w Piśmie. Idea duszy nieśmiertelnej przychodzi w sukurs rozważaniom o losie człowieka na sądzie Bożym. Straszliwych jego skutków unikną jedynie sprawiedliwi, ponieważ ich dusze "są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka" (Mdr 3,1). Sprawiedliwi zajaśnieją w królestwie światłości, natomiast grzesznicy pójdą na męki ognia wiecznego. Nie wszyscy podzielali te poglądy. Głosili je faryzeusze, odrzucali zaś saduceusze. Rozwinięta w tym czasie eschatologia pozwoliła na zupełnie nową ocenę życia ludzkiego: bogactwo w tym życiu może zamieniać się w biedę po śmierci, chwała w potępienie, pierwsi mogą być ostatnimi... Odpowiedzialność za los po śmierci spoczęła w rękach jednostki, w jej życiu moralnym, co później wynaturzyło się w faryzejskiej koncepcji moralności legalnej. Świat przywoływanych tu poglądów i wyobrażeń wypowiedział się także w błogosławieństwie i złorzeczeniu - archetypie tego gatunku, którym posłużył się Nowy Testament. Jeżeli nawet niektóre makaryzmy przedjudaistyczne są zorientowane ku dalekiej przyszłości, to nie przełamują horyzontu doczesności (por. Iz 30, 18)19. Nibyjudaistyczne makaryzmy znalazły się w księdze Tobiasza. Oto jeden z nich: "Szczęśliwi wszyscy ci ludzie, którzy się smucą wszystkimi plagami twymi, ponieważ w tobie cieszyć się będą i oglądać wszelką radość twą na wieki" (13, 16). Ukazana tu perspektywa jest niewątpliwie eschatologiczna, choć nie zarysowuje się jako antyteza dwóch eonów. teraźniejszego i przyszłego, co jest zgodne z rozwojem historiozoficznym rabinizmu. Najstarszy przykład formuły hadlam habba (czas przyszły) pozostawił - być może - Hillel, a później dopiero Jochanan ben Zakkaj przeciwstawia jej handlom hazzeh (eon teraźniejszy). W literaturze apokryficznej Starego Testamentu do najczęściej usianych makaryzmami należą: księgi Henocha (słowiańska i etiopska) i Jubileuszów oraz Psalmy Salomona. W słowiańskiej wersji Henocha (B) zachowało się pięć błogosławieństw następujących po sobie. Drugie sformułowano prawdopodobnie na podstawie Księgi Syracha 7, 3. Na uwagę zasługuje fakt nagromadzenia aż pięciu błogosławieństw. Daleko jednak odbiegają one od ewangelijnych. Brak w nich przeciwstawnej motywacji eschatologicznej. W etiopskiej wersji Henocha trzecia mowa z Księgi Przypowieści (37-71) traktuje o sądzie, jakiego Syn Człowieczy dokona nad wszelkim stworzeniem. Po słowach wstępnych - informujących, że mowa jest adresowana do "wybranych sprawiedliwych" - następuje makaryzm: "Szczęśliwi jesteście: sprawiedliwi i wybrani, wspaniały będzie wasz los!" (58, 2). Następny wiersz objaśnia, że wspaniałym losem wybrańców jest życie wieczne (por. 37, 4). Natomiast z mowy drugiej wynika, że losem sprawiedliwych rozporządza Syn Człowieczy (48, 7). Myśl tę odnajdujemy w Nowym Testamencie. Cytowane błogosławieństwo zwraca się do drugiej osoby liczby mnogiej -jak w Ewangelii Łukasza. Przez kilkanaście rozdziałów końcowych rozbrzmiewają uroczyste napomnienia i ostrzeżenia skierowane do grzeszników, a także słowa pociechy dla pobożnych. Pojawia się też jedno błogosławieństwo, lecz zaprawione ironią, odnosi się bowiem do grzeszników, którzy przez całe życie oglądali dobro - jednakże po śmierci dusze ich zostaną strącone do czeluści na straszliwe męczarnie (10, 5n). Błogosławieństwa z Księgi Jubileuszów mają charakter życzenia pomyślności dla potomków (22,11; 26, 24) lub uwielbienia Boga (25, 15). Wyraźnie eschatologiczną i mesjańską treść zawierają makaryzmy z Psalmów Salomona. W Psalmie XVII i XVIII jednakowo rozpoczyna się pierwsza część makaryzmu: "Szczęśliwi ci, którzy się narodzą w owych dniach". "Owe dni" to czasy mesjańskie (por. VI, 1). Makaryzmy te nie są zbudowane na antytezie, ale perspektywa eschatologiczna jest w nich czytelna. Część 2. PROGRAMOWE BŁOGOSŁAWIEŃSTWA EWANGELIJNE Jako pewną całość programową Mateusz zestawił dziewięć błogosławieństw, Łukasz zaś tylko cztery, którym przeciwstawił cztery złorzeczenia. Nie zajmujemy się tu innymi błogosławieństwami ewangelijnymi, gdyż te - jako samodzielne wypowiedzi - należą do logiów i wymagają osobnego rozważenia . 1. BŁOGOSŁAWIENI UBODZY DUCHEM, ALBOWIEM ICH JEST KRÓLESTWO NIEBIESKIE (MT 5, 3) Pierwsze błogosławieństwo nasuwa do przemyślenia głównie dwie sprawy: kim są wywołani tu "ubodzy" (duchem) i dlaczego właśnie im zostało przyrzeczone królestwo niebieskie? Zarówno pojęcie "ubogiego", jak i królestwa "niebieskiego" było znane w środowisku judaistycznym, dlatego sformułowanie ewangelijne trzeba odczytać na jego tle. A. LOS BIEDOTY W SPOŁECZNOŚCI BIBLIJNEJ Rzeczownik ani - najczęściej używany na oznaczenie człowieka ubogiego - prawie nie występuje w najstarszej tradycji biblijnej. Jeden raz pojawia się w Księdze Wyjścia (22, 24), zaś dwa razy w Księdze Kapłańskiej (19, 10;23,22)i Powtórzonego Prawa (24, 12; 24, 15). Z przedstawionej statystyki wynika, że sprawa biedoty nie była problemem społecznym aż do czasów Dawida i Salomona. Drugie co do częstości występowania określenie człowieka biednego - 'ebjón - zaledwie kilka razy pojawia się w starszych księgach, ale przyjrzyjmy się tym przykładom bliżej. Ustawa pragnie zagwarantować biednym sprawiedliwość w sądzie (Wj 23, 6) i wsparcie podczas roku szabatowego (Wj 23, 11; por. Pwt 15, 9). Nie ulega wątpliwości, że kryje się za nią doświadczenie późniejszych wieków! Podobnie należy ocenić przepisy zawarte w Księdze Powtórzonego Prawa. Pierwszy jest sformułowany tak, jakby ludzi biednych jeszcze nie było: "Ale u ciebie nie powinno być ubogiego, Pan bowiem pobłogosławił ci w ziemi, którą Pan, Bóg twój, daje ci w posiadanie, jeżeli będziesz słuchać wiernie głosu Pana..." (Pwt 15, 4-5). Wydźwięk następnych dwóch przepisów zmienia się znacznie: apeluje się o wielkoduszną życzliwość wobec ubogiego (Pwt 15, 7-9), a wreszcie stwierdza się otwarcie: "Ubogiego bowiem nie zabraknie w tym kraju" (15, 11). Ze starszych ksiąg słowa 'ebjón nie znają następujące: Rodzaju, Kapłańska, Liczb i Jozuego. W księgach Królewskich słowo to pojawia się tylko jeden raz (1 Sm 2, 8) - w kantyku Anny, ten jednak datuje się na czas późniejszy. Podobny obraz uzyskujemy, szkicując występowanie podobnych określeń, jak: anaw, dnawdh, óni czy dal. Słowo 'dndw - poza Psalmami - najwcześniej pojawia się u Amosa (2, 7). Posługuje się nim również Izajasz (11,4; 29, 19; 61, 1). Rzeczownik Dnawah zostaje wprowadzony dopiero w 2 Sm 12,4. Wymowne jest również wcześniejsze użycie słowa om. W Księdze Rodzaju oznacza ono ciężką dolę Jakuba na służbie u Labana (Rdz 31, 42) oraz Egipt - "kraj niedoli" (41, 52). W Księgach Wyjścia i Powtórzonego Prawa oznacza ciężką dolę Hebrajczyków w Egipcie (Wj 3, 7. 17; 4, 31; Pwt 16, 3). Także trzecie z określeń biedoty - dal - mieści się w zarysowanym wyżej polu semantycznym. W Księdze Wyjścia napomina się nawet, aby w sądzie nie być stronniczym na korzyść biednego (Wj 23, 3; por. Kpł 19, 15), a za wykupienie pierworodnego wymagać jednakowej ofiary od biednych i od bogatych (Wj 30, 15). Jedynie Księga Kapłańska domaga się za oczyszczenie z trądu mniejszej ofiary od biednego (Kpł 14, 21). Dawid i Salomon stworzyli monarchię wielką i zasobną. Chociaż koszty jej utrzymania spadły głównie na ludność mniej zamożną, powszechnie odczuwano wzrost poziomu życia. Kiedy jednak Roboam zagroził większymi podatkami, utracił dziesięć pokoleń i monarchia uległa rozpadowi. Do połowy VIII wieku przed Chrystusem Palestynie bezpośrednio nie zagrażały obce mocarstwa, co sprzyjało rozwojowi gospodarczemu. Do czynu pobudziła także rywalizacja między Izraelem a Judą. Wzrostowi dobrobytu sprzyjało również długoletnie panowanie Jozafata w Judzie (870-849) i Jeroboama II w Izraelu (783-743). Niestety, wysoki poziom życia osiągały jedynie sfery bogatsze, i to kosztem ludzi zubożałych, którzy biednieli coraz bardziej. Nieprzypadkowo zatem w czasie wielkiego dobrobytu - lecz niesprawiedliwie dzielonego - rozlegnie się wołanie proroka Amosa, pasterza z Tekoa. Wystąpi on w obronie najbiedniejszych i ogłosi karę Bożą: "Ponieważ sprzedają za srebro sprawiedliwego (caddią), a ubogiego ('ebjón) za parę sandałów. W prochu ziemi depczą głowy biednych (dallim) i drogę ubogich (dnawim) skrzywiają" (2, 6n). Biorąc pod uwagę poetykę cytowanej wypowiedzi - zbudowanej na odpowiedniości kolejnych stychów - trzeba zauważyć znak równości między człowiekiem sprawiedliwym i biednym. Amos wprowadza nas w rozwinięte już słownictwo dotyczące biedoty: 'ebjon, dallim i dnawim (por. 2, 7; 4,1; 5, 11; 8, 4. 6). Wymienione określenia odnosi on do człowieka sprawiedliwego {caddią). Niewola wyrównała czasowo różnice społeczne i spowodowała daleko idące zmiany w świadomości wyznawców jahwizmu. Do rangi sprawy nadrzędnej podniesiono zachowywanie Tory z coraz liczniejszymi przepisami, które wprowadzali uczeni w Prawie. Jeżeli Prorocy występowali w obronie biednych - z których nieraz sami się wywodzili - to uczeni w Prawie nie należeli do najbiedniejszych. Wytworzyła się elita ludzi zamożniejszych, którzy mogli sobie pozwolić na studiowanie Tory i ciągle narastającej Tradycji. Do nauczania Prawa byli wprawdzie zobowiązani kapłani, ale prorok Malachiasz uskarża się: "Wargi kapłana powinny strzec wiedzy, a wtedy pouczenia będą szukali u niego, bo jest on wysłannikiem Jahwe Zastępów. Wy zaś zboczyliście z drogi, wielu doprowadziliście do sprzeniewierzenia się Prawu..." (Ml 2, 7-8). Tekst Malachiasza informuje o grzechu, jakiego dopatrzono się w biedakach - o nieznajomości Prawa! Nie znając Prawa, nie wypełniali jego nakazów, a zatem nie mogli dostąpić usprawiedliwienia. Pospólstwo nie znające Prawa uznano więc za potępione (J 7, 49). Dawne orędzie Proroków nie przebrzmiało, rozbudziło bowiem przeświadczenie, że właśnie biedni dostąpią ostatecznej sprawiedliwości. Dowody tej świadomości zachowały się w literaturze intertestamentalnej, a szczególnie w makaryzmach judaistycznych - biblijnych i pozabiblijnych. Qumrańczycy wierzyli, że biedni {ebjónim) staną się karzącą ręką samego Boga, i to nie tylko pośród Izraela. Reguła Wojny ukazuje ebjónim jako tych, którzy spełnią obietnicę Jahwe - pokonania siedmiu narodów i opanowania Ziemi Obiecanej (por. Pwt 7,1; Joz 24, 11). Zdobycie Kanaanu staje sIę w interpretacji qumrańskiej metaforą przekroczenia bramy nadziei, to znaczy dostąpienia obietnicy zapowiedzianej przez Ozeasza (1QM XI, 9; Oz 2, 17). Nieco dalej ten sam dokument zwraca się do ebjónim wszystkich krajów, uogólniając myśl poprzednią: "Bo w rękę ebjóńim wydajesz nieprzyjaciół wszystkich krajów, i w rękę upokorzonych w prochu, aby poniżyć władców narodów" (1QM XI, 13). Qumrańczycy byli widocznie przekonani, że Bóg odpłaci wrogom taką miarą, jaką ci stosowali względem członków ich wspólnoty, jak również do innych ebjónim (1 QpHab XII, 3. 6. 10). W literaturze intertestamentalnej utrwaliło się ostatecznie wyobrażenie o eschatologicznej rekompensacie dla biednych. W Testamentach dwunastu patriarchów spotykamy idealną antytezę biedy i bogactwa, zorientowaną ku wieczności: "Biedni będą ubogaceni" (TestJud 25, 4). Biednym na tym świecie obiecuje się bogactwo w świecie przyszłym, w którym dostąpią szczególnego uprzywilejowania, natomiast w teraźniejszości bywają utożsamiani ze sprawiedliwymi (por. Hen 96, 5. 8)27, podobnie jak uczynił to już prorok Amos. Wyraźnej identyfikacji biednego ze sprawiedliwym (dikaios, hósios) dokonują Psalmy Salomona (5, 2. 13; 10, 7; 15, 2; 18, 3). Religijne orędzie literatury apokryficznej Starego Testamentu, głoszące szacunek dla biednych, a także zapewniające im Bożą łaskawość po śmierci, odnosi się zasadniczo do ludzi żyjących w biedzie materialnej, równocześnie można jednak zauważyć tendencję do przenośnego rozumienia ubóstwa. Etiopski Henoch sławi ubogich "duchem" (108, 7; por. 4Ezd 14, 13). Narastający w czasach monarchii problem biedoty od dawna powodował krystalizację ideału dobroczynności, umotywowanego względami religijnymi. Przysłowie mówi: "Uczciwy rozumie sprawę ubogich, a grzesznik nie ma zrozumienia" (Prz 29, 7). Sposób traktowania biednego stał się miernikiem.religijności: "Ciemięzca ubogiego lży Stwórcę, czci Go ten, kto się nad biednym lituje" (Prz 14, 31). Biedny to ten, kto potrzebuje wsparcia. Jezus także zalecił wspomaganie biednych, a miłosierdzie podniósł do rangi cnoty zasługującej na wieczną nagrodę. Czy do takich biednych odnosi się pierwsze błogosławieństwo? b. "Ubodzy duchem"? Od wieków toczy się dyskusja, czy bliższa wypowiedzi Jezusa jest wersja Łukasza (ubodzy) czy Mateusza (ubodzy duchem)28. Wydaje się jednak, że tak często stawiany problem nie jest w istocie dylematem, i w ogóle niewiele daje porównywanie dwóch wersji ewangelijnych. Rozwiązanie tkwi głębiej niż na płaszczyźnie filologicznej. W Ewangeliach mamy przykłady, które ilustrują pozycję społeczną i religijną biednych. Oczywiście, byli to przede wszystkim ludzie ubodzy: wdowy, sieroty, kalecy zmuszani do żebrania, obłożnie chorzy, trędowaci wyrzuceni poza osiedla, przybysze, słudzy i niewolnicy. Jak wiemy, prawo brało ich w obronę, ale dotyczyła ona głównie spraw materialnych, krzywd. Ukształtowana w judaizmie etyka legalistyczna pozbawiła ich jednak opinii ludzi sprawiedliwych. Naiwne byłoby twierdzenie, że Jezus widział ideał człowieka w ubóstwie i nędzy. Człowiek biblijny nie znał takiego ideału. Biblia opisuje wszelkiego rodzaju biedy i różne wobec nich postawy, lecz nie zaleca cierpiętnictwa, bankructwa czy żebractwa - owszem, nakazuje wspomaganie pokrzywdzonych. Wspomina nieszczęścia w tym celu, by pokazać, iż były jedynie próbą dla człowieka, z której wyszedł zwycięsko (Józef egipski, Hiob). Mniej wnika w istotę zła, bardziej zależy jej na ukazaniu właściwej postawy w sytuacji zagrożenia. Kształtuje człowieka tak, by w chwili doświadczenia jego wiara zdała egzamin dojrzałości. Sam Jezus modlił się w Getsemani, "aby - jeśli to możliwe - ominęła Go ta godzina" (Mk 14, 35). ' "Ubodzy", którym pierwsze błogosławieństwo przyrzeka nagrodę, to nie tylko ludzie w nędzy materialnej, lecz także napiętnowani jako grzesznicy przez rzekomo sprawiedliwych. Wymownym przykładem jest Zacheusz. Jako celnik uchodził za człowieka grzesznego, lecz otworzył się na orędzie Jezusa, dlatego "zbawienie stało się udziałem jego domu" (Łk 19, 9); podobnie też usprawiedliwienia dostąpił celnik z przypowieści, a nie faryzeusz (Łk 18, 14). Jezus nie idealizował ubóstwa ani nie potępiał bogactwa, chodziło Mu jedynie o właściwą postawę wobec dóbr tego świata w konfrontacji z wiecznymi. O słabości ludzkiej myślał, gdy westchnął: "Jakże trudno bogatym wejść do królestwa Bożego" (Łk 18, 24n) - ale z tego królestwa ich nie wykluczył! Bogacz z przypowieści cierpi męki w otchłani za to, że - lekceważąc nakazy Prawa i orędzie Proroków - nie zauważył biednego, podczas gdy sam ucztował w rozkoszy (Łk 16, 19n). Pewną wdowę Jezus pochwalił nie za to, że była biedna, lecz za ofiarność i wielkoduszność (Mk 12, 43), podobnie jak ujął się za grzesznicą, ponieważ "wielce umiłowała" (Łk 7, 47). Jezus nie przyrzekł królestwa Bożego jako rekompensaty za ubóstwo; wejdą do niego ludzie bogaci w zasługi, którzy zmierzają do niego drogą wąską i przez ciasną bramę, dla których najwyższą wartością jest dążenie ku Bogu zarówno w ubóstwie, jak i w bogactwie. W Mateuszowym sformułowaniu "ubodzy duchem" wypowiada się religijność judaistyczna ówczesnego mieszkańca Palestyny, który mówił językiem Starego Testamentu, rozwiniętym w obszernej literaturze apokryficznej. Znał on kilka złożeń z ruach (duch), oznaczających człowieka pokornego i skruszonego, jak: szefal-ruach - pokorny, skruszony duch (Iz 57,15; Prz 29, 23); neken-ruach - zgnębiony duch (Iz 66, 2); dakke'ej-ruach - skruszony duch (Ps 34, 19). Z przysłowia, w którym występuje szefal-ruach, wynika zbieżność semantyczna z "anawim: "Lepiej być szefal-ruach wśród 'andwim, niż dzielić łupy z pysznymi" (Prz 16, 8). Psalm 34. sugeruje także równoznaczność szefal-ruach z wyrażeniem "skruszony w sercu" (w. 19). Wyrażenie szefal-ruach przyswoili sobie Ojcowie Synagogi. Rabi Lewitas z Jabne mawiał: "bądź wielce i wielce pokornym (szefal-ruach), bo człowiek przeznaczony jest dla robactwa". Natomiast Rabi Mejer zalecał: "uszczuplaj coś z interesów, by się zajmować zakonem, i bądź pokornym {szefalriiach)". O popularności tego wyrażenia świadczy fakt, iż posłużył się nim autor qumrańskiej Reguły Wojny. W języku biblijnym nie tylko przydawka "duchem" nadaje wyrazowi określanemu sens przenośny. Podobną rolę spełniają rzeczowniki serce i dusza. Szóste błogosławieństwo adresowane jest do ludzi czystego "serca". Również w Ewangelii Mateusza Jezus mówi o sobie: "Jestem cichy i pokornego serca" (11, 29). Izajasz mówi o zgnębionych "na duszy" (19, 10) i pasterzach jako psach o żarłocznej "duszy" (56, 11). .Wymienione przydawki przenoszą określaną rzeczywistość w sferę wewnętrzną człowieka. Jezus nie otwiera bram królestwa Bożego biednym dlatego, że są biedni, ani grzesznikom jako grzesznikom; zarówno od biednych, jak i od bogatych domaga się wielkoduszności, a niebo ucieszy się jedynie z grzesznika, który czyni pokutę32. Ojciec przyjmuje syna marnotrawnego, bo ten powraca do domu. Przypowieściowy król zaprasza na ucztę dobrych i złych, ale wyrzuca tego, kto ośmieli! się przyjść bez stroju weselnego. Należy więc przypuszczać, że Jezus nazwał błogosławionymi ubogich duchem, a nie ubogich w ogóle; posłużył się określeniem, które miało wówczas ustalone znaczenie. Mateusz, który pisał Ewangelię dla ludzi myślących podobnie jak słuchacze Jezusa, nie miał potrzeby zmieniania znanej formuły. Metafora "ubóstwa duchowego" miała sens pozytywny ze względu na treść pojęcia człowieka "ubogiego", które omówiliśmy wyżej. Gdyby nawet Jezus posłużył się tylko wyrażeniem: "Błogosławieni ubodzy...", to - jak wynika z Jego nauczania -miał na myśli tych, których grecka Ewangelia Mateusza nazywa ptochol tdpneumati - ubodzy duchem. Natomiast w środowisku, do którego Łukasz kierował swoją Ewangelię, pojęcie to mogło budzić wątpliwości takie same, jak w naszej kulturze, gdzie raczej cenimy ludzi bogatych duchowo! Mając na względzie autentyczną tendencję hebrajskiej retoryki, niektórzy postulują model antytezy jako pierwotny kształt pierwszego błogosławieństwa, przypuszczając, że pojęciu "biednego" na ziemi było przeciwstawione pojęcie "bogatego" w świecie przyszłym. Wzorzec taki znajdujemy już w cytowanym tekście z Testamentów dwunastu patriarchów Podobną strukturę myślową wykrywamy w Liście Jakuba: "Czy Bóg nie wybrał ubogich tego świata na bogatych w wierze oraz na dziedziców królestwa przyobiecanego tym, którzy Go miłują?" (2, 5). Hipoteza to kusząca, lecz pozbawiona przekonujących argumentów, chociażby z tego powodu, że u Mateusza jedynie dwa błogosławieństwa są przeciwstawieniami (2. i 4.). Natomiast wyraźną stylizację antytetyczną, zauważalną w Lukaszowej wersji błogosławieństw i złorzeczeń, trzeba przypisać Ewangeliście, względnie tradycji przedewangelijnej. Trudno dziś powiedzieć, czy Jezus posłużył się rabinistycznym zwrotem "królestwo niebieskie" - jak podaje Mateusz, czy wyrażeniem "królestwo Boże" - jak czytamy u Łukasza. Wiadomo, że pod względem treści nie ma tu żadnej różnicy. Wiemy jednak, że Marek i Łukasz unikali sformułowania żydowskiego - ani razu nie wpisali go w Ewangelię! Można zatem powiedzieć, iż pominęliby je, gdyby je spotkali w tradycji wcześniejszej. Odbiorcom ich Ewangelii królestwo "niebieskie" mogło bowiem kojarzyć się z mitycznym królestwem bogów. Czy Jezus rzeczywiście posługiwał się zwrotem będącym w powszechnym użyciu? Powszechne użycie nie było jedynym i w tekstach judaistycznych powtarza się wyrażenie "królestwo Boże". Uznając wersję Mateusza za bliższą wypowiedzi Jezusa, skłonni jesteśmy sądzić, że przekazał on brzmienie oryginalne. Łatwiej też przyjąć, iż Jezus posługiwał się zwrotem "królestwo niebieskie" - zgodnie z przyjętą już wówczas konwencją. Pierwsze błogosławieństwo składa się z dwóch pojęć, które wyrażają istotę orędzia Jezusa: królestwo Boże jest szansą dla ubogich duchem. Motyw królestwa Bożego pojawia się w Mateuszowych błogosławieństwach dwa razy i w obu miejscach stwierdza się, że ono "jest". Pozostałe natomiast zapowiadają nagrodę w czasie przyszłym. Jeżeli zatem Jezus nie odsuwa nadejścia królestwa Bożego, a przeciwnie, podkreśla wyraźnie, iż jest ono udziałem biednych i cierpiących prześladowanie, to nie można Jego programu etycznego nazywać "przejściowym" lub programem "stanu wyjątkowego". O uobecnianiu się królestwa Bożego Jezus mówił na różne sposoby. Wielorakość i częstotliwość tych wypowiedzi świadczy o ważności tematu. Ponadto zauważamy, iż mają one swoje odpowiedniki w ówczesnej literaturze żydowskiej. W sformułowaniach ewangelijnych wyczuwamy świat wyobrażeń i wyrażeń aramejskiej tradycji palestyńskiej czasów Jezusa . Oto niektóre z nich: - grecki czasownik dżetem, który oznacza "starać się, zabiegać o coś" i "szukać czegoś", jest zapewne tłumaczeniem aramejskiego słowa bea', które też obejmuje te dwa znaczenia. Jakkolwiek w odniesieniu do królestwa niebieskiego "szukanie" i "staranie się" oznaczają to samo, to jednak szukanie jest wyrażeniem przenośnym. Unikając metafory, tłumaczymy znaną puentę z Łukasza następująco: "Starajcie się tedy o Jego królestwo, a to będzie wam dodane" (Lk 12, 31). Omawiane czasowniki pozwalają wprawdzie na stosowanie metafory szukania, lecz nie trafia ona w sedno judaistycznych wyobrażeń o królestwie niebieskim w znaczeniu władztwa, oddziaływania metafizycznego, a nie obecności w znaczeniu przestrzennym, na jakimś obszarze. - Królestwo niebieskie może być "dane" i "otrzymane". Jezus naucza, iż należy je przyjmować z usposobieniem dziecka (Mk 10, 15), to znaczy ufnie spełniać jego wymagania. Podobną myśl wyrażają ówczesne porównania żydowskie zbudowane na motywie brania na siebie jarzma królestwa niebios - "dl malkut samaim. Również Jezus zachęcał, aby wziąć na siebie Jego słodkie jarzmo (Mt 11, 29). Dlaczego nazywa je słodkim? Być może chodzi tu o ukazanie różnicy między nauką Jezusa a nauką uczonych w Piśmie, którzy nadmiernie obciążali wyznawców Jahwe drobiazgowymi przepisami. On domaga się wypełnienia istoty Prawa, które - zdaniem Psalmisty jest "słodsze od miodu płynącego z plastra" (Ps 19, 11), a słowo Boże jest "słodsze ponad miód" (Ps 119, 103). - Wejście do królestwa niebieskiego jest szczególnie trudne dla bogatych (Mt 19, 23) i nie wszyscy, którzy mówią "Panie, Panie", wejdą do niego (Mt 7, 21). Królestwo to może być również "zabrane" (Mt 21, 43). Przypowieść o przewrotnych rolnikach kończy się stwierdzeniem: "Królestwo Boże będzie wam zabrane, a dane narodowi, który wyda jego owoce" (Mt 21, 43). Głoszenie królestwa niebieskiego nie jest więc obietnicą przyszłego raju, lecz zwiastowaniem jego obecności w życiu człowieka. Realizując jego wymagania, człowiek zasługuje na wieczną nagrodę. Królestwo Boże nie jest dane jako rzeczywistość gotowa, lecz zadane jako wartość, którą należy wzbogacać, jak przypowieściową ziemię urodzajną, przynoszącą w czasie żniwa plon stokrotny. Obdarowanie swoim królestwem jest wszakże gestem suwerennego upodobania Bożego. Jezus zapewnił jednak kiedyś swoich naśladowców: "Nie bój się, mała trzódko, gdyż spodobało się Ojcu waszemu dać wam królestwo" (Łk 12, 32). - Znana była także idea "przygotowania" w znaczeniu zabezpieczenia, zarezerwowania królestwa niebieskiego. W tradycji ewangelijnej motyw ten powraca dwa razy: w rozmowie Jezusa z synami Zebedeusza, podczas której ich matka ujawnia żydowskie wyobrażenia o królestwie mesjańskim (Mt 20, 23; Mk 10, 40) oraz w mowie eschatologicznej, gdzie Jezus zwraca się do "błogosławionych Ojca", którzy "odziedziczą królestwo, przygotowane od założenia świata" (Mt 25, 34). - W Ewangelii Mateusza Jezus dwa razy zapewnia, że królestwo niebieskie jest własnością błogosławionych (Mt 5, 3. 10). Oczywiście, nie posłużył się On słowem posiłkowym "jest", gdyż nie posiada go język aramejski. Tę samą treść wyrażano jednak zdaniem nominalnym, w którym funkcję słowa posiłkowego spełnia na przykład zaimek: "Błogosławieni ubodzy duchem, albowiem królestwo niebieskie ich będzie". Ściśle biorąc, nie wynika z takiego zdania, kiedy to królestwo będzie ich własnością. O jego obecności już w czasie teraźniejszym zapewnia tłumaczenie na język grecki. Przytoczone zwroty obrazują różnorodność wypowiedzi Jezusa o uobecnianiu się królestwa niebieskiego; współbrzmią one z religijną tradycją jahwizmu. Jeden z podstawowych wymiarów idei królestwa niebieskiego sięga korzeniami w głębokie pokłady Starego Testamentu, a mianowicie w przekonanie, iż władztwo Boga ujawnia się już w życiu doczesnym człowieka i powinno być w nim obecne. Z tego przeświadczenia wyrasta modlitewne wezwanie: "Przyjdź królestwo Twoje", tu, na ziemię, w nasze życie na co dzień. 2. BŁOGOSŁAWIENI, KTÓRZY PŁACZĄ, ALBOWIEM ONI BĘDĄ POCIESZENI (MT 5, 4) Brzmienie drugiego błogosławieństwa - podane wyżej - nie odpowiada żadnej wersji ewangelijnej. Łukasz układa z konkretnych zachowań ludzkich wyraźną antytezę: ci, którzy płaczą, będą się śmiać (Lk 6,21). Mateusz posługuje się językiem religijnym, a nawet rytualnym. Tym, którzy trwają w żałobie, błogosławieństwo zapewnia pociechę. Pierwsza część pochodzi zatem od Łukasza, druga zaś od Mateusza. Jednakże płacz rozumiemy tu szerzej niż tylko ronienie łez; w Biblii ma on znaczenie obrzędowe, a niekiedy staje się metaforą żałoby, smutku, żalu czy pokuty. ? Podczas wielowiekowej historii lud Jahwe nieraz miewał powody do płaczu. Jako swą matkę czci Rachelę opłakującą swe dzieci (Jr 31, 15). W przenośni można powiedzieć, że łzy Racheli nie wyschły do tej pory. Z dawnej świetności Jerozolimy pozostał znamienny okruch: mur płaczu. Równocześnie jednak