Marek Kilijanek "Kant. Samoświadomość i poznanie dyskursywne" Wstęp Rozprawa niniejsza mówi o najwyższej zasadzie poznania skończonego (a więc takiego, jak nasze ludzkie) w rozumieniu Kanta. Jest nią pierwotna syntetyczna jedność apercepcji lub inaczej – transcendentalna jedność samoświadomości. Poznanie skończone to poznanie dyskursywne (dianoetyczne Greków). Poznanie to jest poznaniem tego, co „inne" względem nas, którzy poznajemy, co dane nam zostało do poznawania, bo zawsze zastajemy owo coś, jako już istniejące. Jego dyskursywność oznacza myślenie, które, jak to jeszcze Platon ustalił, łączy to, co rozdzielone i rozdziela to, co połączone. Ta synteza i analiza czego? – powiedzmy w duchu czasów Kanta przedstawień prowadzi do tworzenia pojęć i formułowania sądów. Sąd to jest właśnie narzędzie poznania dyskursywnego. Ale Kant chciałby, żeby najwyższa zasada poznania skończonego była również zasadą poznania obiektywnego, a więc była podstawą nie tylko sformułowania sądu ale także sformułowania sądu ważnego przedmiotowo. A zatem, zadaniem tej rozprawy będzie pokazanie w jaki sposób transcendentalna jedność samoświadomości jest również zasadą poznania obiektywnego. W części I szkicuję krótko stan filozoficznych dyskusji wokół problemu prawomocności poznania, który dla Kanta stanowił punkt wyjścia dla sformułowania jego koncepcji transcendentalizmu. Część II poświęcona jest transcendentalnej jedności samoświadomości jako najwyższej zasadzie poznania skończonego, ale tylko o tyle, o ile stanowi ona warunek subiektywny poznania. Część III pokazuje, w jaki sposób ten warunek subiektywny poznania staje się również warunkiem obiektywności poznania. Uwagi dotyczące wiedzy obiektywnej, w rozumieniu Kanta, stanowią krótki szkic konsekwencji przyjęcia transcendentalnej jedności świadomości za warunek obiektywności poznania i tylko tyle. Pomijam więc wszelkie inne zagadnienia dotyczące tej dziedziny. Tak więc, dla przykładu, nie podejmuję w ogóle dyskusji dotyczącej sądów syntetycznych a priori, ograniczając się wyłącznie do pokazania, że koncepcja tego rodzaju sądów ma za podstawę transcendentalną jedność samoświadomości jako zasadę poznania obiektywnego. Co do metody przyjętej w tej rozprawie, to staram się nie opisywać filozofii Kanta, tak jakby to był opis wyglądu jakiegoś przedmiotu, ale odtworzyć rozumowanie. Chciałoby się powiedzieć, przebyć za Kantem jeszcze raz drogę jego rozumowania, która pomoże też zrozumieć „jak to jest zrobione". Wzorcem takiego postępowania mogą być w literaturze kantowskiej prace M. Heideggera, H.J. Vleeschauwera czy D. Henricha. Właśnie D. Henrich zastanawia się, jak właściwie powinniśmy pisać o klasykach filozofii, nie tylko Kancie, ich pracach i poglądach (por. D. Henrich, 1976, rozdz. I: Schwierigkeiten der Kantinterpretation) i wyróżnia trzy takie oto odmiany interpretacji. Pierwsza, która stanowiłaby parafrazę tekstu omawianego autora z jakimiś niezbędnymi dodatkowymi wyjaśnieniami. Druga, to komentarz genetyczny, który miałby za zadanie pokazać, jak omawiany autor dochodził stopniowo do sformułowania swojej koncepcji i z jakich uwarunkowań historycznych ona się wywodzi. Od siebie dodam, że przykładem znakomitym tego typu pracy (chociaż nie jest to komentarz do Krytyki czystego rozumu), w literaturze kantowskiej może być praca W. Carla o drodze, jaką Kant przebył w swojej filozofii do sformułowania transcendentalnej dedukcji kategor(por. W. Carl, 1989). Wreszcie trzecia odmiana interpretacji najbliższa tej rozprawie, argumentująca rekonstrukcja – odtworzenie rozumowania omawianego autora. D. Henrich pisze o tej rekonstrukcji m.in. tak: „Es ordnet zunächst zweideutig gebliebenen Begriffen Definitionen zu, die sie eindeutig machen, und isoliert dann in unartikuliert komplexen Texten Prämissen und Argumente, um von ihnen ausgehend durch selbständiges Folgern zu Konsequenzen zu kommen, welche denen des Textes möglichst weitgehend entsprechen. Solche Rekonstruktion ist somit eigentlich die Übersetzung eines Textes in das Schema einer wahrheitsfunktional schlüssigen Ableitung" (D. Henrich, 1976, s. 10). Każdy kto spróbował takiej rekonstrukcji, każdy, kto chociażby spróbował pracy z tekstem Krytyki czystego rozumu zdaje sobie sprawę z niebezpieczeństwa pomyłek czy nieporozumień, czyhających na każdej stronie tego wiekopomnego dzieła. Pozostaje wskazówka, jakiej Kant udzielił nam, kończąc przedmowę do II wyd. Krytyki, mianowicie by zachować i zrozumieć sens całości. Krytykę czystego rozumu cytuję w tłumaczeniu R. Ingardena, z nielicznymi zmianami , zwyczajowo odsyłając do wyd. A (wyd. 1,1781) i B (wyd. 2, 1787). Korzystałem z wydania Krytyki R. Schmidta, dopiero kończąc tę pracę mogłem zajrzeć również do wydania J. Timmermanna. Wstecz / Spis Treści / Dalej I Problem poznania 1. Fiasko empiryzmu Rezultat, do jakiego doszedł empiryzm w postaci poglądów Hume'a, był jak wiadomo, punktem wyjścia własnej, krytycznej filozofii Kanta [Por. dyskusję problemu: F. Copleston (1997), F. Copleston (1996), E. Cassirer (1922, t. 2), G. Buchdahl (1969), E.v. Aster (1921).]. Według tej empirystycznej koncepcji, poznanie to doświadczenie – dotyczy zawsze tego, co może być percypowane zmysłami. Wiedza to wiedza o przedmiotach poznawanych w doświadczeniu. Wiedza ta musi więc pochodzić z doświadczenia. Każde pojęcie, które mogłoby służyć formowaniu wiedzy prawomocnej musi wykazać, że pochodzi z doświadczenia. Żądanie, byśmy nie posługiwali się innymi pojęciami, jak tylko tymi, które mogą wykazać swoje pochodzenie z doświadczenia, pozwala, jak sądzono, uniknąć wprowadzania do naszego poznania iluzji niewiadomego pochodzenia. A więc badanie genezy wiedzy pozwala na kontrolę i selekcję pojęć, które mogłyby służyć formowaniu wiedzy prawomocnej. Weźmy jednak pod uwagę pojęcie przyczyny. Nie ma potrzeby dowodzić doniosłości tego pojęcia dla poznania. Sądzimy, że oznacza ono taką oto sytuację: ilekroć następuje pewne zdarzenie A, to tylekroć z konieczności musi nastąpić zdarzenie B. Ale owa konieczność nie jest niczym, co mogłoby być obserwowane. Cóż więc możemy stwierdzić w doświadczeniu? Następowanie zdarzeń po sobie, post hoc ale nie propter hoc. Kierując się empirystyczną zasadą, że pojęcia muszą wykazać swe pochodzenie z doświadczenia, musimy zapytać, co w doświadczeniu może być źródłem idei związku przyczynowo-skutkowego. Hume sądził, że nic innego, jak tylko powtarzalność zdarzeń. Powiedzmy, że zaobserwowałem pewne zdarzenie A. W żaden sposób nie mogę stąd jeszcze wiedzieć, jakie skutki mogłoby ono za sobą pociągnąć. Gdybyśmy np. wiedzieli wszystko o właściwościach wody, to z tej wiedzy nie moglibyśmy wyciągnąć wniosku, że w wodzie można się utopić, gdyby znajomość faktów z doświadczenia nie wskazała nam na taką mażliwość. Powiedzmy, że zaobserwowaliśmy, iż jakieś zdarzenie B nastąpiło po zdarzeniu A. Jeśli wydarzyło się to tylko raz, to wątpliwe czy w ogóle dostrzegliśmy to następowanie zdarzeń. Dopiero powtórzenie zwraca uwagę na pewne zdarzenia, pozwala uchwycić prawidłowość następowania tych zdarzeń. To obserwowane powtarzanie się następstwa zdarzeń A i B jest źródłem oczekiwania, że jeśli ma miejsce A, to nastąpi też B. Oczekiwanie, że przyszłość będzie taka, jak przeszłość. Nie ma ono innego uzasadnienia, jak tylko nawyk czy przyzwyczajenie. Jeśli więc przyjmujemy genezę pojęć w doświadczeniu empirycznym jako kryterium ich akceptacji, to pojęcie przyczyny możemy przyjąć, ale bez określenia konieczności, która miałaby wiązać przyczynę i skutek. Możemy teraz powiedzieć ogólniej. Wiedzę tworzymy zgodnie z psychologicznymi prawami kojarzenia przedstawień (pojęć, idei). Te psychologiczne prawa poznania stanowią podstawę poznania empirycznego – doświadczenia. Jednak wiedza sformowana zgodnie z tymi prawami nie ma w sobie żadnej konieczności, widzieliśmy to właśnie na przykładzie pojęcia przyczyny. Jedynym jej uzasadnieniem może być nawyk. Dla Kanta to rozumowanie odsłania podstawową wadę empirystycznej koncepcji poznania. Weźmy obowiązkowy w tamtych czasach przykład, że Eskimosi nie znają smaku wina. Gdybyśmy byli Eskimosami też nie znalibyśmy smaku wina. Gdyby Kant doczekał XX w., to dowiedziałby się z literatury antropologicznej, że owi Eskimosi mają wiele różnych nazw na określenie różnych „rodzajów" śniegu, podczas gdy Europejczycy zadowalają się tym jednym. Ale o czym to świadczy? O przypadkowości wiedzy pochodzącej z doświadczenia. Jeśli zakładamy, że doświadczenie jest źródłem wiedzy, to musimy też zgodzić się, że źródłem wiedzy są te wszystkie przypadkowe okoliczności natury empirycznej., Czego ta wiedza dotyczy? Jakiegoś tu, ale już nie tam. Doświadczenia mojego, ale już nie doświadczenia kogoś innego. Teraz, ale niekoniecznie zawsze (tu, jak zwykle, chciałoby się rzec, należy podać dobrze znany przykład starożytnych, że dla chorego miód jest gorzki). Rozumiemy skąd się wzięło to przekonanie Kanta, że wiedza prawomocna musi być konieczna i powszechna, tzn. o tym, co zawsze jest takie a takie i dla każdego jest takie. Doświadczenie nie może być źródłem tego rodzaju wiedzy. Hume, chcąc pozostać konsekwentnie empirystą, zadowala się uznaniem zasadności stosowania pojęcia przyczyny opierając się na nawyku, przeświadczeniu, że przyszłość będzie taka jak przeszłość. Jeśli jednak dostrzegliśmy jakąś prawidłowość następowania w zdarzeniach dotychczas obserwowanych, to dopóki nie znamy konieczności określającej tę prawidłowość, dopóty bezzasadne jest przewidywanie przyszłości. Ograniczoność indukcji polega właśnie na tym, że pozwala ona na sformułowanie twierdzeń ogólnych porównawczo, jak to Kant nazywa, to znaczy mówiących o dotychczas znanych przypadkach. Jednak nie twierdzenia bezwzględnie ogólne, to znaczy odnoszące się do wszystkich możliwych przypadków, o których mówi dane zdanie, bo to wymaga znajomości związku koniecznego, której nie możemy uzyskać na podstawie samego doświadczenia. Rezultat Hume'a ujawnia dla Kanta coś jeszcze ważniejszego. Zapytajmy, jakie to prawa określają nasze poznanie w doświadczeniu empirycznym? Oczywiście, są to psychologiczne prawa kojarzenia idei (przedstawień). Jedno z nich wiążemy z pojęciem przyczyny, pozostałe to kojarzenie przez styczność w czasie i przestrzeni oraz podobieństwo. Prawa te są konieczne i powszechne, to znaczy takie same dla każdego człowieka. Hume mówi, że nawet najbardziej fantastyczne marzenia wykazują jakiś prawidłowy sposób łączenia wyobrażeń, po czym dodaje: „Stwierdzono, że w różnych językach, nawet jeśli nie można podejrzewać najmniejszego między nimi związku czy styczności, wyrazy oznaczające najbardziej choćby złożone idee ściśle sobie odpowiadają. Stanowi to niezbity dowód tego, że idee proste zawarte w złożonych, zostały połączone z sobą na zasadzie jakiegoś powszechnego prawa, które jednakowo przejawia się u wszystkich ludzi" [D. Hume, Badania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. J. Łukasiewicz, K. Twardowski, Warszawa 1977, s. 24-25.]. W tej chwili nie interesuje mnie to, czy sam argument jest trafny merytorycznie i czy jest wystarczający, ale jedynie to, co i dla Kanta było niewątpliwe. Prawa poznania, tak jak i Hume zdaje się zakładać, muszą być powszechne i konieczne. Czyż psychologiczne mechanizmy kojarzenia przedstawień nie powinny być źródłem wiedzy koniecznej i powszechnej, takiej samej dla każdego człowieka? A jednak, jak to właśnie Hume pokazał, nie mogą być one źródłem wiedzy prawomocnej. Powiedzmy, że regularnie obserwujemy, że zdarzenie B następuje po zdarzeniu A. Mogliśmy to w ogóle zauważyć właśnie dzięki mechanizmowi kojarzenia, który łączy z sobą zdarzenia, ze względu na ich styczność w czasie. Ale dopóki pozostajemy przy samej obserwacji tych zdarzeń, dopóty nie możemy stwierdzić, że łączy je jakiś związek konieczny. Owa konieczność nie jest bowiem żadnym obserwowanym faktem. Być może owa styczność w czasie dwóch zdarzeń jest czymś przypadkowym. Ale psychologiczne prawa poznania nie pozwalają nam odróżnić związków koniecznych od przypadkowej styczności w czasie lub przestrzeni. Oto więc wniosek z badań Hume'a nad przyczynowością, bodaj najważniejszy dla Kanta. Psychologiczne prawa poznania, powszechne i konieczne dla nas, nie pozwalają nam poznać tego, co konieczne i powszechne w przedmiocie. Wstecz / Spis Treści / Dalej 2. Transcendentalizm Filozofia nowożytna w poszukiwaniu źródeł owładnięta jest tym samym sposobem myślenia, co filozofia epok wcześniejszych. Jest to szukanie arche, principium – zasady, a więc tego, co pierwsze, tego, z czego coś wywodzi się i co wyjaśnia, dlaczego to coś jest takie, a nie inne. Pojęcia przyczyny, podstawy, racji dostatecznej itp. wcale nie pomniejszyły doniosłości problemu „zasady". Ten sposób myślenia, dla którego geneza to zarazem wyjaśnienie – pozwala odpowiedzieć na pytanie dlaczego (coś)? – Kant zastał jako warunek rozwiązania problemu poznania, narzucony zarówno przez tradycję racjonalizmu, jak i empiryzmu. Ale w kontekście szczególnym. Dla empiryzmu geneza w doświadczeniu stanowiła kryterium selekcji pojęć, pozwalających na sformułowanie wiedzy prawomocnej. Tak się przynajmniej wydawało do czasu, gdy Hume ogłosił swe „badania pojęcia przyczyny". Te badania postawiły problem genezy i prawomocności wiedzy w nowym świetle. Albowiem wniosek, jaki z nich wynikał, przynajmniej w interpretacji Kanta, był następujący: empiryczna geneza pojęć właśnie uniemożliwia ich prawomocność, czy też prawomocność wiedzy utworzonej z takich pojęć. Moglibyśmy powiedzieć, że Kant chcąc nie chcąc musiał podjąć problem źródła wiedzy właśnie dlatego, że Hume pokazał, iż to źródło wiedzy, jakim jest doświadczenie empiryczne, nie może dać nam wiedzy prawomocnej. I jest to wada nie do usunięcia, skoro konieczność, zawarta w określeniu przyczyny, nie jest żadną cechą obserwowanych faktów. Dla Kanta jedno było pewne Jeśli chce utrzymać prawomocność wiedzy, z jej, mocnym określeniem konieczności i powszechności (również w określeniu pojęcia przyczyny), to musi wskazać inne, niż doświadczenie empiryczne, źródło tej wiedzy. Wiedza prawomocna nie może pochodzić z doświadczenia, chociaż musi być wiedzą o tym, co mamy poznawać w doświadczeniu właśnie. Wynik badań Hume'a pokazywał jednak, że sama geneza to za mało, by dowieść prawomocności wiedzy. Zamiast genezy, w rozumieniu empirystycznym, niezbędna jest dedukcja. Znaczy to, pytamy już nie o źródło wiedzy po prostu, ale o źródło prawomocności tej wiedzy. Jeśli jednak wiedza prawomocna nie pochodzi z doświadczenia, to najpierw trzeba dowieść możliwości wiedzy apriorycznej. Jeśli natomiast wiedza prawomocna ma być wiedzą o tym, co możemy poznać w doświadczeniu, to prawomocność musi ta wiedza uzyskać, tak lub inaczej, dzięki jakimś założeniom apriorycznym. Pokazać, że jest to możliwe, a nawet konieczne dla określenia naszego poznania – oto zadanie, jakie ukazało się Kantowi. Wiedza pochodząca z doświadczenia empirycznego nie może być wiedzą prawomocną. Znaczy to, że te prawa poznania, zgodnie z którymi formujemy taką wiedzę, mianowicie psychologiczne prawa kojarzenia przedstawień, nie pozwalają nam uzyskać wiedzy prawomocnej. Prawa kojarzenia przedstawień są jednak takie same dla każdego człowieka, powszechne i konieczne, nie mogą być inne. Dlaczego więc nie mogą stanowić podstawy poznania prawomocnego? Kojarzymy zgodnie z tymi prawami to, co dane w doświadczeniu empirycznym, np. ze względu na styczność w czasie i przestrzeni. Na podstawie samej styczności w czasie i przestrzeni niepodobna odróżnić tego, co powiązane jest z sobą w sposób konieczny od tego, co wykazuje ową styczność przez przypadek. A więc prawa kojarzenia przedstawień, konieczne i powszechne dla nas, nie pozwalają nam poznać tego, co konieczne i powszechne w poznawanych przedmiotach. Konieczność podmiotowa nie staje się tu koniecznością przedmiotową. A jednak jest taka wiedza, która jest prawomocna – jest to nowożytne przyrodoznawstwo [Kant a nowożytne przyrodoznawstwo, por. G. Buchdahl (1969), G. Brittan (1978).]. Jest to wiedza o tym, co konieczne i powszechne w przedmiocie. Pytanie zatem, co jest w nas takiego, co umożliwia nam takie poznanie, skoro nie mogą to być psychologiczne mechanizmy poznania. Poznanie prawomocne jest już faktem – wymaga on jedynie epistemologicznego uzasadnienia. Gdybyśmy jednak żądali wyprowadzenia owego uzasadnienia z doświadczenia, to weszlibyśmy na drogę, która – jak pokazał Hume jest zamknięta dla możliwości uzyskania wiedzy prawomocnej. Tym bardziej dziwne musiałoby się wydawać przypuszczenie, że w ten sposób moglibyśmy uzyskać uzasadnienie prawomocności wiedzy. A więc owo uzasadnienie prawomocności poznania – pamiętamy, że jest nim doświadczenie – nie może pochodzić z doświadczenia, nie może być jakimś jego rezultatem, czymś, do czego dochodzimy jakby a posteriori. Ale może być warunkiem apriorycznym, poprzedzającym samo poznanie. W ten sposób może stanowić owo poszukiwane poza doświadczeniem źródło prawomocności poznania doświadczenia. Gdyby nasze poznanie było prawomocne dlatego, że jest przystosowane do przedmiotu („zgodne z przedmiotem", w starym, arystotelesowskim, a więc realistycznym, rozumieniu klasycznej definicji prawdy), to uzasadnienie owej prawomocności musiałoby ukazać się nam post factum, jako pewna postać tego przystosowania. Skoro jednak ta droga uzasadnienia prawomocności poznania jest dla nas zamknięta, to pozostaje postąpić odwrotnie. Przyjąć mianowicie, że poznanie (doświadczenie) jest prawomocne, bo swe źródło ma w czymś, co je poprzedza, bo dostosowuje przedmiot poznania do tych warunków podmiotowych poznania, które a priori, z góry niejako przesądzają o prawomocności poznania. Dlaczego prawomocność może nadać wiedzy spełnienie jakichś (na razie pozostawiam sprawą otwartą jakich) warunków apriorycznych poznania? [Por. o transcendentalizmie Kanta, M. Siemek (1977), H.E. Allison (1983).] Wyżej już była mowa o przypadkowości wiedzy pochodzącej z doświadczenia. Psychologiczne mechanizmy kojarzenia przedstawień, dzięki którym, jak sądzili empiryści, uzyskujemy wiedzę o tym, co dane w doświadczeniu, są dla nas konieczne i powszechne. Ale ich działanie, to znaczy to, co zostanie skojarzone, zależy od przypadkowych okoliczności empirycznych. To, co mówiono o sławetnym smaku wina, którego nie znają Eskimosi, równie dobrze dotyczy każdego innego pojęcia empirycznego. Stąd jeśli poznanie nasze ma być poznaniem tego, co konieczne i powszechne w tym, co dane nam do poznawania w doświadczeniu, to samo musi być niezależne od przypadkowych okoliczności natury empirycznej. To zatem, co nadaje prawomocność poznaniu nie może być podatne na wpływy owych okoliczności empirycznych, tak jak to się dzieje z psychologicznym mechanizmem kojarzenia. Ta zatem podstawa naszego poznania, która nadaje mu prawomocność, musi być tak samo konieczna i powszechna jak psychologiczne prawa kojarzenia, ale uwolniona od owej zależności od doraźnych warunków doświadczenia. Musi więc być aprioryczna. Kant, gdy mówi o apriorycznych formach poznania, apriorycznych formach naoczności i kategoriach intelektu, to wiąże z owym a priori przynajmniej takie znaczenie. Po pierwsze, są to formy poznania nie pochodzące z doświadczenia. Po drugie, są niezależne od doświadczenia, w tym sensie, że zmienność i różnorodność doświadczenia nie może wywrzeć na nie żadnego wpływu. Po trzecie, poprzedzają doświadczenie. Po czwarte, poprzedzają doświadczenie jako jego warunki. Chociaż więc doświadczenie nie może mieć na nie żadnego wpływu, to odwrotnie, owe formy określają, czym może być doświadczenie, określają a priori jego prawa. Doświadczenie empiryczne, jego prawa – psychologiczne prawa kojarzenia przedstawień, pojęcia empiryczne – nie dają nam wiedzy prawomocnej. Niemniej sądzimy, że przyrodoznawstwo, które jest poznaniem tego, co dane nam w doświadczeniu, jest poznaniem prawomocnym (Prol. § 15). Niezbędna jest więc dedukcja dotycząca tych warunków naszego poznania, które nadają prawomocność, jeśli nie całemu poznaniu, to przynajmniej przyrodoznawstwu. Niezbędna po to, byśmy mogli upewnić się, że nie ulegamy złudzeniu co do prawomocności przyrodoznawstwa. Ponieważ prawomocność poznaniu mogą nadać tylko jakieś jego warunki aprioryczne, zatem trzeba je najpierw odkryć. Podkreślam: odkryć, a nie ustanowić normatywnie. Jeśli bowiem prawomocność przyrodoznawstwa jest już faktem, to faktem musi być ta aprioryczna podstawa, która nadaje przyrodoznawstwu prawomocność (por. Krytyka czystego rozumu, Wstęp VI). Owa podstawa, by mogła być warunkiem poznania tego, co konieczne i powszechne w przedmiocie, sama musi być konieczna i powszechna – dla nas i naszego poznania. Tym warunkiem nie może być nic, co by należało do naszej psychologii lub biologii człowieka (por. B 167-168). Co najmniej dziwne musiałoby wydawać się przypuszczenie, że przyroda mogłaby podlegać warunkom naszej psychologii lub biologii. Kryterium prawomocności wiedzy nie może być również jakaś wersja consensus omnium, skoro ów consensus mógłby dotyczyć czegoś przypadkowego. I oto Kant znajduje dziedzinę wiedzy, której status poznawczy jest co prawda wątpliwy, problemy nie rozwiązane od stuleci, postępy wydaje się, że żadne, szczególnie w porównaniu z przyrodoznawstwem, ale dziedzinę wiedzy apriorycznej, która odsłania, jak sądzi Kant, owe aprioryczne warunki poznania empirycznego. Jest to metafizyka. Ściślej, ta jej część, którą nazwano metaphysica generalis czyli ontologią [Kant i problem metafizyki, por. M. Wundt (1924), H. Heimsoeth (1956), M. Heidegger (1989a), M. Heidegger (1977), J. Rolewski (1991).]. Pojęcia ontologiczne to kategorie intelektu. Dedukcja transcendentalna powinna więc pokazać, że owe kategorie są warunkami poznania prawomocnego, ale zarazem rozstrzygnąć problem, który Kanta nie mniej interesuje, mianowicie czym jest metafizyka i jaki jest jej epistemologiczny status. Empiryzm zakładał, że pojęcia powstają na podstawie doświadczenia, przez abstrakcję i uogólnianie danych empirycznych. Jednakże pojęcie przyczyny nie może być uzyskane z doświadczenia w ten sposób. Kant odrzuca pogląd empirystów, że pojęcia ontologiczne możemy uzyskać z doświadczenia w ten sam sposób, jak każde inne pojęcie empiryczne, że istnieje pewna ciągłość w działaniu intelektu, który wychodzi od faktów empirycznych i dochodzi stopniowo, przez abstrakcję i uogólnianie, do pojęć ontologicznych np. pojęcia przyczyny. Nie znaczy to wcale, że empiryści mylą się co do genezy pojęć empirycznych. Zasługa Lockea w tym względzie wydaje się niepodważalna (A 86, B 119). Albo więc, sądzi Kant (A 91, B 124), pojęcie przyczyny ma swą podstawę a priori w intelekcie, albo musimy potraktować je jako urojenie. Pojęcie przyczyny „wymaga bezwzględnie, żeby coś (A) było takie, iżby coś innego (B) z niego wypływało z konieczności i wedle bezwzględnie ogólnego prawa" (A 91, B 124). Jednakże, jak to już Hume pokazał, konieczność, o której mowa w pojęciu przyczyny, nie oznacza żadnego obserwowanego faktu ani z takich faktów nie może być wyabstrahowana. Hume mówi, że pojedyncze zdarzenie nie pozwala jeszcze uchwycić prawidłowości. Chociaż więc w kolejnych powtórzeniach nie dzieje się nic innego i nic więcej, niż w tym pierwszym, przez nas zaobserwowanym, to jednak dopiero po pewnej liczbie powtórzeń możemy uchwycić prawidłowość następowania zdarzeń. Prawidłowość następowania – ale nie ich konieczność. Kant mówi również o „bezwzględnej ogólności", zawartej w pojęciu przyczyny. Jeśli bowiem dotychczas po A stale następowało B, to obojętnie ile razy zaobserwowaliśmy to następowanie zdarzeń w czasie, to nie możemy sądzić, że tak jest zawsze. Reguła określająca to następowanie zdarzeń jest ogólna względnie, to znaczy tylko w odniesieniu do dotychczas zaobserwowanych przypadków. Dopóki jednak nie znamy konieczności tego następowania zdarzeń, a na podstawie samego doświadczenia znać jej nie możemy, dopóty pozostaje nam tylko wierzyć, że przyszłość będzie taka, jak przeszłość. Nawyk, który Humowi wystarczył by przyjąć tak okrojone pojęcie przyczyny (bez konieczności), dla Kanta nie stanowi żadnego uzasadnienia stosowania tego pojęcia. Jednym słowem geneza pojęcia przyczyny musi być inna, niż sądzili empiryści, mając na uwadze pojęcia empiryczne. Pojęcie przyczyny nie pochodzi z doświadczenia, chociaż możemy, a nawet powinniśmy, jak sądzi Kant, stosować je w doświadczeniu. Wnosimy to pojęcie do doświadczenia spoza niego. Problemem jest teraz uzasadnienie takiego postępowania. Nie może być takim uzasadnieniem odwołanie się do nawyku, jak to czyni Hume. Aby lepiej zdać sobie sprawę ze znaczenia problemu, przed którym stanął Kant, zauważmy co następuje. Załóżmy, że pojęcie przyczyny, tak jak i inne pojęcia empiryczne, pochodzi z doświadczenia, że uzyskaliśmy je poprzez zmysły i refleksję, jak głosiła tradycja empirystyczna. Gdyby nawet tak było, to stanowiłoby to co najwyżej wyjaśnienie pochodzenia tego pojęcia, ale jeszcze nie jego prawomocności. Nie jest więc tak, że pojęcie przyczyny nie może mieć ważności przedmiotowej, jeśli, jak empiryzm, usiłujemy je wyprowadzić z doświadczenia, ale jeśli zgodzimy się, że jest aprioryczne, to nagle, w jakiś cudowny sposób stanie się ważne przedmiotowo, bo wtedy będziemy mogli, nie wiadomo dlaczego, wpisać w nie ową konieczność niemożliwą do zaobserwowania w doświadczeniu. Otóż tę ważność przedmiotową pojęcie przyczyny zyska wtedy, gdy znajdziemy w intelekcie, podstawę aprioryczną – konieczną i powszechną – jego stosowania. Strategia kantowskiego transcendentalizmu jest, mówiąc najkrócej, następująca. Poznanie, które nas interesuje to poznanie tego, co dane zmysłom, w doświadczeniu empirycznym. Nasze poznanie empiryczne może uzyskać ważność przedmiotową wtedy, gdy samo – będąc koniecznym i powszechnym dla nas – pozwoli nam poznać to, co konieczne i powszechne w przedmiocie. Ale oto okazuje się, że w dziedzinie faktów empirycznych, obojętnie czy dotyczą one naszego poznania czy też tego, co mamy poznawać, nie możemy znaleźć niczego, co temu poznaniu empirycznemu mogłoby nadać ważność przedmiotową. Kant sądzi, że nowożytne przyrodoznawstwo jest poznaniem ważnym przedmiotowo (prawomocnym). Ale uzasadnienia, podstawy owej prawomocności (ważności przedmiotowej) nie znajdujemy w żadnym doświadczeniu empirycznym. A więc owego uzasadnienia musimy szukać nie w dziedzinie faktów, które są nam dane, ale warunków możliwości tych faktów. Te warunki nie mogą więc być już niczym empirycznym. Empiryzm bierze za podstawę swych badań zawsze jakieś fakty doświadczenia. Jeśli nasza wiedza mówi o czymś, czego nie odnajdujemy w doświadczeniu to znaczy, że wytwarzamy iluzje. Natomiast krytyka poznania, która ma odkryć te nieempiryczne warunki poznania empirycznego sama nie może być żadnym badaniem empirycznym. Albowiem to, czego szuka, jest z założenia, w punkcie wyjścia tego badania, czymś, co nie może należeć do dziedziny jakichkolwiek faktów empirycznych. Jako taka musi być badaniem transcendentalnym. Zobaczymy co Kant znalazł w tym badaniu, jako ostateczną podstawę naszego poznania i jak nadaje ona temu poznaniu ważność przedmiotową. Wstecz / Spis Treści / Dalej II Transcendentalna jedność samoświadomości 1. Wstęp Doszliśmy wraz z Kantem do wniosku, że tylko warunki transcendentalne naszego poznania pozwalają nam poznawać przedmioty. Ale oto problem, który teraz się pojawia: różnorodność danych naoczności jest nam, można rzec, narzucona przez to wszystko, co pobudza nasze zmysły. Czas i przestrzeń, jako warunki transcendentalne zmysłowości, porządkują co prawda dane naoczności swymi relacjami, ale porządek ten jest niewystarczający, byśmy mogli powiedzieć czym jest to, co poznajemy. Oto więc zadanie dla intelektu, które bierze się właśnie z ograniczoności apriorycznych form naoczności. To intelekt musi w te dane naoczności, już określone przez czas i przestrzeń, wprowadzić taki porządek, który by w tym „materiale na poznanie" pozwalał nam rozpoznać przedmiot poznania. Dla poznania skończonego nie ma innej drogi do tego celu, jak tylko przez utworzenie odpowiedniego przedstawienia przedmiotu. Tym przedstawieniem jest pojęcie przedmiotu. Jak tworzymy pojęcie? Myśląc. Znaczy to: wiążemy przedstawienia w jedność syntetyczną pojęcia, a następnie, mając już pojęcie, formułujemy sądy. Poznawać to znaczy myśleć, czyli konstruować przedstawienie przedmiotu w postaci pojęć i sądów (ważnych przedmiotowo, którą to okoliczność na razie pomijam). Skoro jednak powiedzieliśmy, że warunkiem poznania musi być jakiś warunek transcendentalny, to teraz pytanie: co jest transcendentalnym warunkiem tak rozumianego myślenia. Takim warunkiem transcendentalnym, jakim dla zmysłowości były aprioryczne formy naoczności, czas i przestrzeń. Otóż tym warunkiem, a więc w ostateczności podstawą poznania skończonego, jest pierwotna syntetyczna jedność apercepcji lub inaczej, transcendentalna jedność samoświadomości. Zadaniem niniejszego rozdziału będzie wyodrębnienie i określenie najważniejszych aspektów transcendentalnej jedności samoświadomości, na razie jednak o tyle tylko, o ile stanowi ona subiektywny warunek poznania. Wstecz / Spis Treści / Dalej 2. Świadomość Co to jest świadomość? Kantowskie rozumienie świadomości określone jest przez przeciwstawienie świadomości przedstawieniu. Miarodajna może tu być uwaga, jaką czyni on w swoich wykładach z logiki: „Cale nasze poznanie ma dwojakie określenie. Po pierwsze, odniesienie do przedmiotu. Po drugie, odniesienie do podmiotu. Pod pierwszym względem odnosi się ono do przedstawienia, pod drugim, do świadomości, która jest ogólnym warunkiem wszelkiego poznania w ogóle (właściwie jest świadomość przedstawieniem, że jest we mnie przedstawienie)" [I. Kant, Vorlesnngen über Logik, wyd. G.B. Jäsche, rozdz. V (w:) I. Kants Werke (red.) E. Cassirer, t. 8, s. 350 (tłum. moje).]. Poznanie dyskursywne dokonuje się przez przedstawienia. Chociaż więc przedstawienia należą do naszego poznania, są naszym wytworem, w tym sensie są czymś subiektywnym, to jednak w tym poznaniu przedmiotem jest coś, co sobie przedstawiamy jako przedmiot i tak jak sobie przedstawiamy. Nasza zdolność przedstawiania jest dwojaka, mianowicie zmysłowość i intelekt. Dziełem zmysłowości są przedstawienia naoczności, intelektu (myślenia) pojęcia. Samo przedstawienie nie jest jeszcze poznaniem. Zdolność przedstawiania nie jest jeszcze zdolnością poznawania. Dalej będzie jeszcze sposobność, by sprawą tą zająć się dokładniej, w szczególności w związku z ważnością przedmiotową (obiektywnością) poznania, które dokonuje się poprzez przedstawienia (pojęcia). Teraz jednak, na samym początku, szukamy takiego pierwszego warunku wszelkiego poznania dyskursywnego, dzięki któremu w ogóle możliwe jest poznanie poprzez przedstawienia. Warunkiem tym, który Kant wspomina w cytowanym tekście, jest świadomość. Świadomość to pomyślenie przedstawienia. Być świadomym – czego? pewnego przedstawienia to tyle, co pomyśleć to przedstawienie. Od razu jednak powiedzmy, że być świadomym czyli pomyśleć przedstawienie, to coś różnego od myślenia w sensie tradycji poznania dyskursywnego (dianoetycznego Greków). W tej tradycji, która wywodzi się od Platona (por. Sofista), myślenie to łączenie (synteza) i rozdzielanie (analiza) – czego? Tu, w całej długiej historii wspomnianej tradycji można było podstawić to lub owo Kant powie, że jest to łączenie i rozdzielanie przedstawień (B1), a w ten sposób konstruowanie pojęć i formułowanie sądów. Bo myśleć, w interesującym Kanta sensie, to w ostateczności tyle, co sformułować sąd. Czym innym jest jednak świadomość. Nie może nas tutaj zmylić to, że chcąc powiedzieć czym jest świadomość, filozofia od Kartezjusza do Kanta, mówi o pomyśleniu przedstawienia. Owo pomyślenie, bycie świadomym nie oznacza nic innego, jak pomyślałem pewne przedstawienie. Tym bardziej trzeba odróżnić świadomość od przedstawienia, pomyślenie pewnego przedstawienia od tego pomyślanego przedstawienia. To rozróżnienie pojawia się w empirystycznej koncepcji świadomości, we właściwym dla tego sposobu myślenia kontekście. Weźmy określenie świadomości Locke'a. Mówi on „Świadomość jest v postrzeżeniem (percepcją) tego, co odbywa się we własnej duszy człowieka" [J. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. B.J. Gawecki, Warszawa 1955, t. 1, s. 136; por. dyskusja problemu genezy nowożytnego rozumienia świadomości w pracy: M. Kulstad (1991).]. Jeżeli świadomość jest postrzeżeniem, to czym innym jest to, co postrzegane. Co więcej, ponieważ jest to percepcja czyli doznawanie czegoś, zatem to, co percypowane musi już zawsze istnieć, musi być dane. Nie można percypować czegoś, co nie jest dane, obecne, tu i teraz. Ale teraz mowa jest nie o percepcji czegoś, co mogłoby być dane w doświadczeniu zewnętrznym. Locke mówi o percepcji stanów duszy, a więc o percepcji w doświadczeniu wewnętrznym. „Ponieważ każdy człowiek jest świadomy tego, że myśli oraz że tym, czym jego umysł myśląc się zajmuje, są znajdujące się w umyśle idee, nie ulega więc wątpliwości, że ludzie mają w swych umysłach idee, takie jak wyrażone słowami «białość», «twardość», «słodycz», «myślenie», «ruch», «człowiek», «słoń», «wojsko», «nietrzeźwość» i inne" [J. Locke, dz.cyt., t. 1, s. 119.]. Świadomość jest percepcją idei w doświadczeniu wewnętrznym. Ale nie byłaby ona możliwa gdybyśmy nie postrzegali „czynności własnego umysłu" [J. Locke, dz.cyt., t. 1, s. 120.], których umysł dokonuje na ideach. Owe czynności umysłu to, jak można sądzić, wspomniane w cytowanym tekście „myślenie", które Locke w innym miejscu określa jako np. przypominanie, rozróżnianie, rozumowanie, sądzenie itd. (Rozważania t. 1, II, 6, § 2). Pomijam w tej chwili kwestię, na ile świadomość, jako percepcja czynności umysłu, jest też tym samym, co skądinąd Locke nazywa refleksją. Ważna jest natomiast ta okoliczność, że Locke nazywa ową zdolność percepcji „zmysłem wewnętrznym". Bo, powtórzmy, świadomość jest percepcją tego, co dane. Locke bowiem umieszcza cały problem w kontekście swej polemiki z koncepcją idei wrodzonych. Musimy być świadomi, czyli postrzegać idee w naszym umyśle (co dla Locke'a, chociaż nie dla Kanta, znaczy: wiedzieć, że je mamy), gdyż inaczej musielibyśmy przyjąć, że w umyśle są idee, o których istnieniu niczego nie wiemy, a to jest absurdalne. „Trudno bowiem pomyśleć, by coś było w umyśle wyryte i aby umysł tego nie dostrzegał" [J. Locke, dz.cyt., t. 1, s. 33.]. Nie ma więc idei (wrodzonych), które nasz umysł miałby rzekomo posiadać, a my nie bylibyśmy świadomi tego faktu. Stąd jednak bierze się pogląd Locke'a, który Kant uczyni podstawą swej koncepcji myślenia, a ogólniej poznania dyskursywnego. W cytowanym tekście Locke mówi, że zawsze jesteśmy świadomi, że myślimy. Kiedy indziej (por. p. 10 tej części) powie, że nie można postrzegać nie postrzegając, że się postrzega. Nie oznacza to, że możemy widzieć swoje widzenie, czy słyszeć swoje słyszenie. Oznacza natomiast, że nie możemy myśleć (w sensie, jaki Locke zdaje się nadawać temu określeniu, por. wyżej) nie będąc świadomi, że myślimy. Nie możemy myśleć, nie postrzegając tej czynności naszego umysłu. Owa percepcja czynności umysłu (myślenia) to percepcja czynności, którym umysł poddaje idee. Z dyskusji problemu świadomości przez Leibniza wybieram tylko jedno zagadnienie. Jest to wyraźne odróżnienie świadomości i przedstawienia (tu: idei). Idea jest przedmiotem myśli (świadomości), mówi Leibniz. Dlaczego ten przedmiot myśli nie może być tym samym, co myśl? „Gdyby idea była formą myśli, powstawałaby i ginęła razem z aktualnymi myślami, które jej odpowiadają, ale będąc przedmiotem, będzie mogła istnieć przed myślami i po nich" [S. Leibniz, Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. I. Dąmbska, Warszawa 1955, t. 1, s. 101.]. Być świadomym to tyle, co pomyśleć (aktualnie czyli rzeczywiście) pewną ideę. Ale musi być ona czymś różnym od tego pomyślenia, gdyż inaczej znaczyłoby to, że dana idea istnieje tylko wtedy, gdy o niej myślę, gdy przestaję o niej myśleć – znika. Idea jest więc dla świadomości przedmiotem bezpośrednim, wewnętrznym, jak mówi Leibniz, podczas gdy przedmioty percepcji zmysłowej są dla świadomości przedmiotami danymi pośrednio (poprzez zmysły), zewnętrznymi. Kant przyjmuje to tradycyjne (platońskie) określenie myślenia. Nie dlatego jednak mamy świadomość, jak sądził Locke, że myślimy. Odwrotnie, możemy myśleć dlatego, że mamy świadomość. Albowiem przedstawienia (pojęcia) nie łączą się i rozdzielają same niczym pierwiastki, które tworzą jakieś związki chemiczne. Myślenie to czynność, którą wykonuje intelekt, posługując się przedstawieniami. Co jest jej warunkiem? To, że każde z przedstawień z osobna jest czymś, czego muszę być świadomy. Pojęcie człowieka, pojęcie ciała, przedstawienie czerwieni itd. są tym, czym są. Do tych przedstawień musi jednak dołączyć się moja świadomość, Kant pisze – musi towarzyszyć przedstawieniom. Warunkiem sformułowania sądu jest więc możliwość pomyślenia przedstawień, z których się. ono składa. Nie mógłbym sformułować sądu „każde ciało jest rozciągłe", gdybym uprzednio nie mógł pomyśleć takich przedstawień jak „ciało" i „rozciągłość". Ten warunek jest dla Kanta szczególnie ważny i interesujący w odniesieniu do przedstawień naoczności. Z jednej bowiem strony, to, co poznajemy musi być dane naszym zmysłom, a więc istnieje dla nas w postaci przedstawień naoczności. Z drugiej, przedstawienia naoczności mogą być dane przed wszelkim myśleniem (B 132). Jeśli więc mamy myśleć, a dalej myśląc poznawać przedmioty dane w doświadczeniu, to właśnie naoczność musi spełniać ten warunek myślenia, jakim jest świadomość. „Wszystkie dane naoczne są dla nas niczym i nic nas nie obchodzą, jeżeli nie możemy ich objąć świadomością bezpośrednio lub pośrednio. I tylko przez to jedynie jest możliwe poznanie" (A 116). „Bezpośrednio" i „pośrednio" nie znaczy tu, jak można sądzić, przedstawienie bezpośrednie – naoczność, przedstawienia pośrednie – pojęcie, jak to Kant przyjmuje w Krytyce czystego rozumu. W tym miejscu, raczej odwrotnie, jest to znaczenie tych terminów, zaczerpnięte z cytowanej wyżej koncepcji Leibniza. Umysł bezpośrednio postrzega idee (pojęcie u Kanta), pośrednio dane naoczności [Por. H.J. Vleeschauwer (1936), t. 2, s. 329.]. Tak czy owak przedstawienia, których nie mógłbym pomyśleć, nie istniałyby dla mnie. Jako coś poza naszym myśleniem, musiałyby pozostać też poza poznaniem. Świadomość wzorowana jest tu na sposobie rozumienia wiedzy. Mianowicie wiedza jest czymś stopniowalnym ze względu na swój przedmiot. Można wiedzieć więcej lub mniej. Miara jednak dla tego więcej lub mniej nie znajduje się w samej wiedzy, nie mierzy ona sama siebie, ale w przedmiocie. Wiemy więcej, gdy przedmiot jest lepiej poznany, mniej, gdy poznany jest gorzej. Podobnie, mogę być świadomy – czego? przedstawienia – mniej lub bardziej. Ale miara tej stopniowalności świadomości nie tkwi w niej samej, tylko w przedstawieniach. Weźmy przykład z dziedziny spostrzegania, którym posłużył się również Kant, w swych wykładach z logiki. Z daleka widzę coś, ale jeszcze nie potrafię rozpoznać co to takiego. Zbliżając się zaczynam rozpoznawać kształt, chociaż jeszcze niewyraźnie, nie odróżniając szczegółów, mogę rozpoznać, że to, co widzę to dom, by wreszcie zauważyć z bliska różne-jego detale. Widzę więc lepiej lub gorzej, tzn. mniej lub bardziej wyraźnie, ale miara tego widzenia lepiej lub gorzej nie znajduje się we wzroku, ale w tym, co mogę zobaczyć. Można więc również być świadomym mniej lub bardziej. Miarą stopniowalności świadomości jest podział przedstawień, których mogę być świadomy. Stopniowalność bycia świadomym zakłada stopniowalność w samych przedstawieniach. Kant brał pod uwagę dwa podziały przedstawień, znane mu z logiki tamtych czasów, mianowicie podział na przedstawienia jasne i ciemne oraz wyraźne i niewyraźne [Por. I. Kant, Vorlesungen über Logik, cyt. wyd., rozdz. V.]. Kryterium rozróżnienia przedstawień ciemnych i jasnych jest to, czy jestem świadom jakiegoś przedstawienia, czy też nie. Ale znaczy to tyle co: czy odróżniam to przedstawienie od innych. Wróćmy do przykładu z domem – dopóki, widząc coś z daleka, nie mogę rozpoznać co to takiego, dopóty moje przedstawienie tego czegoś jest ciemne. Z chwilą, gdy odróżniam to, co widzę jako dom od wszystkiego innego, chociażby tego, co jest wokół niego, wtedy moje przedstawienie staje się jasnym. Przedstawienie jest jasne nie dlatego wcale, że wiem co to jest dom, znam jakąś jego definicję itp., ale dlatego, że potrafię to przedstawienie odróżnić od wszystkich innych. Podział ten dotyczy zarówno naoczności, jak i pojęć. Kant mówi o tym np. tak: „...przedstawienie jest wtedy jasne, gdy jego świadomość wystarcza do uświadomienia sobie jego odmienności od innych [przedstawień]. Jeżeli świadomość ta wystarcza wprawdzie do odróżnienia, ale nie do uświadomienia sobie różnicy, wówczas przedstawienie trzeba jeszcze nazwać ciemnym. Istnieje więc nieskończenie wiele stopni świadomości aż do [zupełnego jej] zaniku" (B 415). Sądzę, że na miejscu będzie tu uwaga dotycząca tego podziału, o którym (także o następnym: wyraźne – niewyraźne) wygłaszano później lekceważące komentarze, w rodzaju tego, którego autorem był Hegel. Mówi on mianowicie, że to czym jest pojęcie ciemne musi pozostać jego tajemnicą, gdyby bowiem sprawa się wyjąśniła, pojęcie ciemne musiałoby przestać być ciemnym. Wbrew temu podkreślmy doniosłość całego problemu. Warunkiem poznania, jak nam Kant mówi (por. wyżej) jest świadomość przedstawień, w szczególności tych, które posłużą jako „materiał na poznanie" przedstawień naoczności. Doprowadzenie przedstawień do świadomości, właśnie tych przedstawień, które dane są przed myśleniem, jest dla poznania problemem, który trudno lekceważyć. Następny podział to podział przedstawień na wyraźne i niewyraźne. Bierze się on z pewnej właściwości posługiwania się językiem i komunikowania, znanej dobrze scholastykom. Kiedy myślimy lub wypowiadamy dowolne zdanie np. „Ciało jest rozciągłe", to nie musimy wyjaśniać przy tym znaczenia tych słów. Nietrudno sobie wyobrazić, że gdyby było inaczej wszelkie porozumienie, któremu służy język, byłoby niemożliwe. Posługiwanie się słowami zwalnia nas z konieczności ustawicznego wyjaśniania znaczenia każdego z nich, pozwala na pewien skrót myślowy. Niemniej w razie potrzeby zawsze możemy to uczynić tzn. dla przykładu wymienić te wszystkie przedstawienia (pojęcia) które wiążemy ze słowem „ciało", które stanowią przez to treść pojęcia „ciało". Kant mówi tak: „Jeżeli jesteśmy świadomi całości przedstawienia, ale nie różnorodności, która się w nim zawiera, wtedy przedstawienie jest niewyra�