Joseph Ratzinger EUROPA Jej podwaliny dzisiaj i jutro JEDNOŚĆ Kielce 2005 Spis treści Przedmowa Rozdział pierwszy Co to jest Europa 1. Europa. Jej duchowe podwaliny dzisiaj i jutro Powstanie Europy Przełom w kierunku nowożytności Upowszechnienie się kultury europejskiej i jej kryzys W jakim miejscu jesteśmy obecnie? 2. Refleksje nad Europą Rozdział drugi Polityka a moralność 1. Wizje polityczne i praktyka Funkcje polityki w dwóch ujęciach: zachować czy przekształcić ład świata? Odrodzenie nurtu apokaliptycznego w XIX wieku Stanowisko pism Nowego Testamentu Konsekwencje dla politycznego działania chrześcijan dzisiaj &2. Co podtrzymuje świat. Moralne i wyprzedzające politykę podstawy państwa Władza i prawo Nowe formy władzy i nowe kwestie w związku z jej sprawowaniem Podstawy prawa: prawo - natura - rozum Współistnienie kultur i jego następstwa Konsekwencje Rozdział trzeci Odpowiedzialność za pokój 1. Poszukując pokoju Europa w stadium wojny i potem Rozwój sytuacji po wojnie światowej W poszukiwaniu pokoju: prawidłowa relacja między rozumem a religią Zadanie chrześcijan 2. Wiara w trójosobowego Boga a pokój na świecie 3. Odpowiedzialność chrześcijan za pokój 4. Łaska pojednania PRZEDMOWA Od czasu gdy opublikowałem moją pierwszą poświęconą Europie książkę {Svolta L>er l'Europa, San Paolo, Cinisello 1992), temat ten nie stracił na aktualności. Z upływem lat jednak moją uwagę przykuwała wciąż kwestia ogólnych podstaw działalności politycznej. Dlatego tematykę Europy można obecnie poruszać tylko w kontekście globalnych wyzwań naszego czasu. W ciągu minionej dekady, mimo że tego nie pragnąłem, raz po raz zapraszano mnie do wygłaszania konferencji na ten temat. W ten sposób powstały różne rozdziały, składające się na całość tej niepokaźnej książki. Pierwszy szkic jest próbą rozwikłania raz jeszcze problemu, czym jest, czym może być i czym być powinna Europa. Inne teksty, biorąc jako tło sytuację panującą w Europie i na świecie, poruszają kwestię kryteriów poprawnej działalności politycznej. Mimo że w całym tomiku nie dało się uniknąć nawarstwień i powtórzeń, ufam, iż nowe umiejscowienie poszczególnych tez otwiera lepszą perspektywę ogólną. Jestem w pełni świadom, jak niewystarczające są zaproponowane w tej książce próby rozwiązania wielkich współczesnych problemów, które dotyczą nas wszystkich. Mimo to jednak mam nadzieję, że pomogą one wyostrzyć wzrok, żeby ocenić to, co może być przydatne w budowie nowej Europy, a co jest dla niej niebezpieczne. Joseph Ratzinger Rzym, 23 lipca 2004 w święto św. Brygidy, patronki Europy Rozdział pierwszy Co to jest Europa 1 Europa. Jej duchowe podwaliny dzisiaj i jutro" Europa - czym ona właściwie jest? Podczas obrad w jednej z grup językowych synodu biskupów poświęconego Europie kardynał Józef Glemp wciąż z naciskiem powtarzał pytanie: "Gdzie się zaczyna i gdzie kończy Europa? Dlaczego na przykład Syberia nie należy do Europy, choć na jej terenie również mieszkają Europejczycy, których sposób myślenia i życia jest całkowicie europejski? Gdzie zanikają granice Europy, gdy spojrzeć na południe od wspólnoty narodów włączonych do Rosji? Którędy przebiega jej granica przez Atlantyk? Które z wysp są Europą, a które nie i dlaczego nie są?" Podczas tych spotkań okazało się całkiem jasne, że geograficzna koncepcja Europy jest czymś zupełnie drugorzędnym. Europa to nie kontynent, który można by zamknąć w kategoriach geograficznych. Jest to pojęcie kulturowe i historyczne. Powstanie Europy Okazuje się to dość oczywiste, gdy usiłujemy się cofnąć do początków Europy. Kto mówi o jej pochodzeniu, ten najczęściej sięga do Herodota (ok. 484-425 przed Chrystusem), który na pewno pierwszy znał geograficzną koncepcję Europy i określa ją tak: "Persowie uznają za swoją własność Azję i ludy barbarzyńskie, które tam mieszkają; utrzymują jednak, że Europa i świat grecki są oddzielnym krajem". W tekście tym nie ma mowy o granicach Europy, a nie ulega wątpliwości, że ziemie stanowiące teraz jej właściwe centrum, znajdowały się całkowicie poza polem widzenia starożytnego historyka. W rzeczy samej wraz z organizacją krajów hellenistycznych i imperium rzymskiego powstał kontynent, który stał się podstawą kształtującej się potem Europy, a jednak okalały go zupełnie inne granice: były to ziemie położone wokół Morza Śródziemnego, które pod wpływem więzi kulturowych, wymiany i handlu, mając jeden i ten sam system polityczny, tworzyły jedne wraz z drugimi prawdziwy kontynent. Dopiero zwycięski napór islamu (VII wiek i początek VIII) wytyczył granicę poprzez Morze Śródziemne, jakby przecinając kontynent na połowę, tak że wszystko to, co stanowiło wówczas jednolitą całość, uległo odtąd podziałowi na trzy kontynenty: Azję, Afrykę i Europę. Na Wschodzie transformacja świata antycznego dokonywała się wolniej niż na Zachodzie: imperium rzymskie, z Konstantynopolem jako punktem centralnym - aczkolwiek ciągle poddawane naciskom w strefie przygranicznej - opierało się aż do wieku XV. Podczas gdy południowa część Morza Śródziemnego około roku 700 znalazła się zupełnie poza strefą, która była dotąd kontynentem kulturowym, dokonuje się równolegle coraz mocniejsza ekspansja na północ. Kraniec (limes), który był dotąd granicą kontynentalną, zanika, otwierając się ku nowemu obszarowi, obejmującemu teraz Galię, Germanię, Brytanię - ziemie stanowiące właściwe centrum, i stopniowo rozprzestrzenia się w kierunku Skandynawii. W tym procesie przesuwania się granic duchowa łączność z poprzednim kontynentem śródziemnomorskim, ujmowanym geograficznie w różnych terminach, zostaje zagwarantowana przez pewną konstrukcję teologii historii: w nawiązaniu do Księgi Daniela odnowione i przekształcone przez wiarę chrześcijańską imperium rzymskie uchodziło za ostatni i solidny wytwór w dziejach świata w ogóle i definiowano je jako wciąż postępującą unię ludów i państw - trwałe Święte Imperium Rzymskie. Ten proces nowej historycznej i kulturowej identyfikacji dopełnił się w sposób zupełnie świadomy za czasów Karola Wielkiego. I tu pojawia się na nowo starożytne miano Europy, lecz w zmienionym znaczeniu: termin ten stosowany jest teraz umyślnie jako nazwa jego monarchii; wyraża ona zarazem poczucie ciągłości, jak i nowości, z którą nowy zespół państw występuje w roli siły gwarantującej przyszłość. Miał on taką gwarancję właśnie dlatego, że tkwił aż dotąd w nurcie historii świata, zakotwiczony ostatecznie w tym, co jest trwałe i niezmienne. W tym postępującym procesie samoświadomości wyraża się również pewność co do określonego kształtu i poczucie pewnej misji. Prawdą jest, że koncepcja Europy niemal na nowo zanikła po upadku królestwa karolińskiego, pozostając jedynie w języku uczonych (w języku popularnym przemija ona dopiero z początkiem epoki nowożytnej, co ma zapewne związek z zagrożeniem ze strony Turków, jako wyraz samookreślenia, aby rozpowszechnić się i narzucić w wieku XVIII). Abstrahując od dziejów samego terminu, powstanie królestwa Franków, które nigdy nie przeminęło, a teraz się odrodziło, oznacza faktycznie decydujący krok ku temu, co mamy na myśli dzisiaj, gdy mowa o Europie. Oczywiście nie możemy zapomnieć, że jest jeszcze i drugi korzeń Europy, Europy nie-zachodniej: imperium rzymskie, jak już powiedzieliśmy, stawiło opór Bizancjum, pokonując nawałnice migracji ludów oraz inwazję islamu. Bizancjum uważało się za prawdziwy Rzym; tutaj faktycznie nigdy nie uległ on upadkowi, co było powodem wysuwania roszczeń względem drugiej, zachodniej części cesarstwa. Również to rzymskie imperium Wschodu rozprzestrzeniło się na północ, aż po wnętrze świata słowiańskiego, stwarzając sobie własny świat, świat grecko-rzymski, odróżniający się od łacińskiej Europy Zachodu odrębnością liturgii, struktury kościelnej, pisma oraz porzuceniem łaciny jako wspólnego języka naukowego. Istnieją, rzecz jasna, również dostateczne elementy jednoczące, które mogą odmienności obu tych światów zespolić w jeden wspólny kontynent: w pierwszym rzędzie jest to wspólne dziedzictwo Biblii i kościelnej starożytności, które zresztą wiedzie poza granice Wschodu i Zachodu, ku początkom znajdującym się teraz poza Europą - to znaczy w Palestynie; ponadto chodzi o tę samą wspólną ideę imperium, wspólne rozumienie samej istoty Kościoła, jak również o wspólne dziedzictwo podstawowych idei prawa i narzędzi porządku prawnego; wspomniałbym wreszcie o monastycyzmie, który pośród głębokich zawirowań historii przetrwał nie tylko jako ważny nośnik wspólnej kultury, lecz przede wszystkim - podstawowych wartości religijno-moralnych oraz ostatecznej orientacji człowieka, a jako siła wyprzedzająca i przerastająca politykę, stał się zaczynem ciągle pożądanej odnowy. Mimo tej wspólnoty podstawowego dziedzictwa eklezjalnego istnieje między obiema częściami Europy głęboka różnica, której doniosłość podkreślił Endre von Ivanka: w Bizancjum cesarstwo i Kościół niemal się ze sobą utożsamiają; cesarz przewodzi także Kościołowi, uważając się za reprezentującego Chrystusa, jako głowę, i w poczuciu więzi z postacią Melchizedeka, który był jednocześnie królem i kapłanem (Rdz 14,18); od VI wieku nosi on urzędowy tytuł "kapłana i króla". Na skutek tego, że od czasów Konstantyna cesarz opuścił Rzym, w starożytnej stolicy imperium mogła się rozwinąć autonomicznie pozycja biskupa Rzymu jako następcy Piotra i najwyższego pasterza w Kościele. Stąd też od początku ery konstantyńskiej głoszono naukę o dwoistości władzy: cesarz i papież piastują władzę oddzielnie, żaden z nich nie posiada jej w całości. Papież Galazjusz I (492-496) sformułował wizję Zachodu w swoim sławnym liście do cesarza Anastazego, a dokładniej chodzi o jego czwarty traktat, gdzie w obliczu bizantyjskiej typologii Melchizedeka zostało uwypuklone, iż jedność władzy tkwi wyłącznie w Chrystusie: "On to z powodu ludzkiej słabości (superbial) rozdzielił na późniejsze czasy oba urzędy, aby nikt nie popadał w pychę" (c. 11). W sprawach życia wiecznego chrześcijańscy cesarze potrzebują kapłanów (pontifices), ci zaś z kolei na gruncie doczesności podporządkowują się rozporządzeniom cesarskim. W rzeczach ziemskich kapłani winni przestrzegać praw cesarza, ustanowionego Bożym nakazem, podczas gdy cesarz winien się poddać kapłanowi, gdy idzie o Boga. W ten sposób wprowadzono zasadę rozdziału i rozróżnienia dwóch władz, co się ogromnie odbiło na późniejszym rozwoju Europy i - można powiedzieć - dało podstawę ładowi typowemu w Europie Zachodniej. W wyniku takiego ograniczenia pozostała po obu stronach skłonność do zagarnięcia całości oraz pragnienie, by własną władzą dominować na tym drugim, więc zasada rozdziału przynosiła wiele cierpień. To, jak należałoby ową zasadę poprawnie wprowadzać w życie oraz jaki jej nadawać kształt polityczny i religijny, pozostaje problemem podstawowym także dla Europy współczesnej i przyszłych jej losów. Przełom w kierunku nowożytności Jeśli na podstawie tego, co zostało powiedziane dotąd, za właściwą chwilę narodzin kontynentu możemy uważać z jednej strony powstanie imperium karolińskiego, z drugiej zaś kontynuację Rzymu w Bizancjum oraz jego misję pośród ludów słowiańskich, to początek epoki nowożytnej dla obu części Europy oznacza przełom i radykalną zmianę, która dotyczy zarówno specyfiki kontynentu, jak i jego zarysów geograficznych. W roku 1453 Konstantynopol zostaje zdobyty przez Turków. O. Hiltbrunner skomentował ten fakt lakonicznie: "ostatni (...) uczeni wyemigrowali (...) w kierunku Italii, przekazując humanistom epoki odrodzenia znajomość oryginalnych tekstów greckich; ale Wschód pogrążył się w braku kultury". Zostało to sformułowane zbyt szorstko, bo przecież także królestwo dynastii otomańskiej miało swoją kulturę. Prawdą jest jednak, że kultura grecko-chrześcijańska, europejska Bizancjum przeżyła tutaj swój schyłek. W ten sposób jedno ze "skrzydeł" Europy zostało wystawione na ewentualność zniknięcia, chociaż dziedzictwo bizantyjskie bynajmniej nie umarło: Moskwa ogłasza się "trzecim Rzymem", ustanawiając swój własny patriarchat, oparty na idei drugiego przeniesienia imperium, oraz mieniąc się jego nową metamorfozą - jako własna postać Europy, która jednakże pozostała w jedności z Zachodem, coraz bardziej ku niemu się skłaniając, aż w końcu Piotr Wielki usiłował przekształcić ją w kraj zachodni. To przesunięcie się Europy bizantyjskiej na północ spowodowało, że nawet i teraz granice kontynentu coraz śmielej przesuwają się ku Wschodowi. Ustalenie pasma Uralu jako granicy jest tu zanadto arbitralne, a w każdym razie świat położony w kierunku wschodnim od tych gór wciąż pozostał swego rodzaju strukturą przed-europejską, ni to Azją, ni to Europą, w istocie ukształtowaną w uzależnieniu od Europy, a jednak pozbawioną podmiotowości, stając się przedmiotem, a nie nosicielem swej własnej historii. Chyba właśnie w ten sposób można by określić istotę kraju kolonialnego. Mając przeto na uwadze Europę bizantyjską, nie zaś zachodnią, na początku epoki nowożytnej, można mówić o dwojakim wydarzeniu: z jednej strony dokonał się tam upadek starożytnego Bizancjum i zerwanie ciągłości historycznej w stosunku do imperium rzymskiego; z drugiej - ta inna Europa otrzymuje w Moskwie swoje nowe centrum i rozszerza swe granice na wschód, aby w końcu stworzyć namiastkę struktury kolonialnej na Syberii. Równocześnie możemy stwierdzić, że również i na Zachodzie przebiega dwojaki proces o wielkim historycznym znaczeniu. Pokaźna część świata germańskiego odłącza się od Rzymu; powstaje nowy, oświecony kształt chrześcijaństwa, tak iż od tego momentu przebiega przez Zachód linia demarkacyjna, która staje się też granicą (limes) kulturową, oddzielającą dwa różne sposoby myślenia i dwa typy relacji. Następuje też oczywiście rozłam wewnątrz świata protestanckiego, najpierw między luteranami a reformowanymi, do których przyłączają się metodyści i prezbiterianie, podczas gdy Kościół anglikański usiłuje wytyczyć drogę pośrednią między katolikami i ewangelikami; do tego dochodzi następnie zróżnicowanie między chrześcijaństwem w formie Kościoła państwowego, które staje się charakterystyczne dla Europy, oraz Kościołami wolnymi, które znajdują swoją przestrzeń ochronną w Ameryce Północnej, o czym jeszcze później będziemy tu mówić. Zwróćmy najpierw uwagę na drugie z wydarzeń, które w istotny sposób charakteryzuje sytuację w czasach nowożytnych w tej strefie, jaką była niegdyś Europa łacińska: odkryto Amerykę. Rozszerzeniu się Europy na wschód wskutek stopniowej rosyjskiej ekspansji na tereny azjatyckie odpowiada radykalne przekroczenie przez Europę jej granic geograficznych, ku światu położonemu za oceanem, który obecnie otrzymał miano Ameryki. Podział naszego kontynentu na połowę latyno-katolicką i połowę germańsko-protestancką przenosi się i odbija na tej części świata, którą zajmują Europejczycy. Również Ameryka staje się początkowo poszerzoną Europą, kolonią, lecz zarazem wskutek zawirowania spowodowanego w Europie przez wybuch rewolucji francuskiej kształtuje własny podmiotowy charakter: już od XIX wieku Ameryka, chociaż ukształtowana w swej głębi pod wpływem europejskich narodzin, jawi się wobec Europy jako odrębny podmiot. Chcąc poznać najgłębszą, wewnętrzną tożsamość kontynentu europejskiego w perspektywie historii, zwróciliśmy uwagę na dwa podstawowe przełomy historyczne: pierwszym z nich był rozpad starej śródziemnomorskiej Europy pod wpływem kontynentu Świętego Imperium, które przesuwało się bardziej na północ i na którym od Karola Wielkiego kształtuje się Europa jako świat zachodnio-łaciński; równolegle stary Rzym ma swoją kontynuację w Bizancjum, rozprzestrzeniając się na Słowian. O drugim przełomie zadecydował upadek cesarstwa wschodniego i związane z tym z jednej strony przesunięcie się Europy na północ i na wschód, a wraz z tym - rozszerzenie się chrześcijańskiej idei imperium, z drugiej zaś - wewnętrzny podział Europy na germańsko-protestancką i latyno-katolicką; ponadto wyjście na zewnątrz, ku Ameryce, na której obszary przenosi się ten podział i która staje się odrębnym, samodzielnym podmiotem. Teraz musimy zwrócić uwagę i na trzeci z tych przełomowych momentów, którego widzialnym finałem była rewolucja francuska. Prawdą jest, że już w późnym średniowieczu dostrzegano powolny schyłek świętego imperium jako rzeczywistości politycznej; stawało się ono coraz bardziej kruche, jako wiążąca i niekwestionowana interpretacja historii; teraz jednak całe jego duchowe ramy również pod względem formalnym się rozpadają. Chodzi tu o duchową oprawę, bez której kontynent nie mógłby się ukształtować. Jest to zjawisko doniosłe zarówno z politycznego, jak i duchowego punktu widzenia. Z perspektywy duchowej oznacza on, że sakralne podłoże dziejów i bytu państwowego zostaje odrzucone: historii nie ocenia się już na gruncie idei Boga, stanowiącej czynnik uprzedni i formujący; państwo postrzegane jest w wymiarach czysto świeckich, a jego podstawę stanowią rozum i wola obywateli. Po raz pierwszy w dziejach powstaje państwowość czysto świecka, która porzuca i pozostawia na uboczu boskie gwarancje oraz boską normatywność elementu politycznego; uważa je ona za wyraz mitologicznej wizji świata, określając samego Boga jako sprawę prywatną, nie mającą związku z życiem publicznym i wspólnotowym kształtowaniem ludzkiej woli. Życie zbiorowe jest wyłączną dziedziną rozumu, dla którego Bóg nie jest jasno poznawalny. Religia i wiara należą do sfery uczuć, nie zaś do dziedziny rozumu. Bóg wraz z Jego wolą jest bez znaczenia w życiu publicznym. W ten sposób pod koniec wieku XVIII i w początkach XIX tworzy się nowy typ schizmy, której powagę widać coraz bardziej wyraziście. Nie ma ona określonej nazwy w języku niemieckim, ponieważ w Niemczech schizma ta rozszerzała się wolniej. W językach rodziny łacińskiej określa się ją jako podział na chrześcijan i na laików. To rozdarcie w ciągu ostatnich dwóch stuleci utrwaliło się w krajach łacińskich jako głęboki rozłam, podczas gdy chrześcijaństwo protestanckie miało na początku ułatwioną sprawę, przyznając wewnątrz swojej wspólnoty miejsce ideom liberalnym i oświeceniowym, przy czym ramy szerokiego przyzwolenia chrześcijańskiego w sprawach podstawowych istniały nadal, nie zagrożone przez zanik. Gdy idzie o realistyczną politykę, polegającą na rozmyciu się starożytnej idei imperium, to polega ona na tym, że teraz narody i państwa mogą być narodami i państwami mocą kształtowania się jednolitych stref językowych, i to właśnie one jawią się jako jedyne i prawdziwe nośniki dziejów, uzyskując rangę, jaka w przeszłości tak bardzo im nie przysługiwała. Eksplozywny dramatyzm tego pluralistycznego podmiotu historycznego objawia się przez fakt, że wielkie narody europejskie uważały się za spadkobierców misji powszechnej, która z konieczności musiała je konfliktować; śmiercionośnego skutku tego zjawiska doświadczyliśmy boleśnie w latach dopiero co minionego XX wieku. Upowszechnienie się kultury europejskiej i jej kryzys Musimy na koniec przyjrzeć się jeszcze jednemu procesowi, wraz z którym historia ostatnich wieków wyraźnie przechodzi w stronę nowego świata. Jeśli stary kontynent, ten z czasów poprzedzających epokę nowożytną, w swoich dwóch połowach zaznał tylko jednego rozłamu, w którym musiał stawić czoło, walcząc na życie i śmierć, konfrontacji ze światem islamskim i jeśli przełom czasów nowożytnych spowodował ekspansję ku Ameryce i ku niektórym regionom azjatyckim bez ich własnych wielkich podmiotów kulturowych, to teraz dokonuje się wyjście na zewnątrz, w kierunku dwóch kontynentów, dotykanych do tej pory tylko marginalnie. Chodzi o Afrykę i Azję, które również usiłowano przekształcić w przedstawicielstwa Europy, równoznaczne z koloniami. Do pewnego momentu to się udawało, tak że teraz również Azja i Afryka podążają za ideałem świata ukształtowanego przez technikę i dobrobyt, więc stare tradycje religijne popadają w kryzys, zaś systemy myślenia na sposób czysto laicki coraz bardziej opanowują życie publiczne. Ujawnia się jednak również skutek wręcz odwrotny: odrodzenie islamu wiąże się nie tylko ze wzrostem materialnej pomyślności krajów islamskich, ale i z przekonaniem, że ta religia jest w stanie stworzyć istotny dla życia narodów duchowy fundament, podstawę, która - jak się sądzi - wymknęła się starej Europie z rąk. I mimo swej trwałej potęgi politycznej i ekonomicznej Europa zdaje się skazana na upadek i powolną agonię. Również wielkie tradycje religijne Azji, zwłaszcza jej nurt mistyczny wyrażający się w buddyzmie, stają jako duchowy arsenał do konfrontacji z Europą, która zdradza swoje religijno -moralne korzenie. Optymizm, jaki na początku lat sześćdziesiątych mógł głosić Arnołd Toynbee co do zwycięstwa elementu europejskiego, dziś wydaje się już dziwnie przebrzmiały: "spośród dwudziestu ośmiu kultur, jakie zidentyfikowaliśmy, (...) osiemnaście wymarło, a dziewięć spośród pozostałych dziesięciu - faktycznie wszystkie, z wyjątkiem naszej - okazuje się, że już otrzymały śmiertelny cios". Kto by dziś jeszcze powtórzył te słowa? I w ogóle - czym jest ta nasza kultura, która jeszcze przetrwała? Czy kultura europejska ma się sprowadzać jedynie do cywilizacji technicznej lub przemysłowej, jaka rozprzestrzeniła się zwycięsko na cały świat? Czy nie jest to raczej cywilizacja post-europejska, która się narodziła jako skutek upadku starych europejskich kultur? Dostrzegam tu paradoksalną zbieżność czasową: wraz ze zwycięstwem posteuropejskiego świata techniki i laicyzmu, z upowszechnieniem się jego wzorów życia i myślenia, pogłębia się w całym świecie, a zwłaszcza w ściśle nie-europejskich częściach Azji i Afryki wrażenie, iż świat wartości właściwy dla Europy (jej kultura i jej wiara, to, na czym opiera się jej tożsamość) sięga swego kresu i właściwie już zniknął ze sceny, że oto nadeszła godzina systemu wartości innych światów: Ameryki prekolumbijskiej, islamu, azjatyckich doktryn mistycznych. Europa, i to właśnie teraz, w tym momencie jej największych sukcesów, wydaje się wewnętrznie pusta, w pewnym sensie sparaliżowana zanikiem systemu krążenia; jest to kryzys wystawiający na ryzyko jej życie; musi ona ratować się przeszczepami, które w końcu przekreślą jej autentyczną tożsamość. Z tym wyczerpaniem się duchowych energii idzie w parze fakt, że również od strony etnicznej Europa podąża drogą uwiądu. Widoczny jest niezrozumiały zupełnie brak woli przetrwania. Dzieci, do których należy wszelka przyszłość, postrzegane są jako zagrożenie dla teraźniejszości; istnieje pogląd, że pozbawiają nas one cząstki naszego życia. Nie patrzy się na nie jako na oczywistą nadzieję, lecz jako na ograniczenie teraźniejszości. Narzucają się tu podobieństwa z imperium rzymskim: funkcjonowało ono na zasadach wielkiej oprawy historycznej, w praktyce jednak żyło kosztem tych, którzy mieli doprowadzić do jego upadku, ponieważ samo w sobie nie miało już żadnych witalnych energii. W ten sposób dotarliśmy do problemów teraźniejszości. Gdy idzie o możliwą przyszłość Europy, istnieją dwie przeciwstawne diagnozy. Po pierwsze, jest Oswald Spengler ze swoją tezą, że do wielkich form kultury można odnieść swoiste prawo naturalne: mają one swoje narodziny, mają okres stopniowego rozwoju i rozkwitu, a potem czas potęgującej się ociężałości, starzenia się i śmierci. Spengler zdumiewająco wzbogaca swoją tezę dokumentacją zaczerpniętą z dziejów kultury, w których można prześledzić to prawo naturalnego procesu życiowego. Głosi on, że Zachód wkroczył w czas końca, który nieubłaganie wiedzie ku śmierci tego kontynentu kulturowego, mimo podejmowanych wysiłków, żeby jej zaradzić. Naturalnie Europa może przekazać swoje dary nowo wyłaniającej się kulturze, jak to się zdarzało w momentach upadku innych kultur, lecz jako podmiot wita się już przed swoim progiem ze śmiercią. Powyższa teza, jako zbyt "biologiczna", spotkała się z gwałtownym sprzeciwem w okresie między dwiema wojnami światowymi, zwłaszcza w środowisku katolickim. W sposób zdumiewający zaoponował jej Arnold Toynbee, którego twierdzenia nie znajdują już dzisiaj wielkiego posłuchu. Uwydatnia on różnicę między postępem materialno-technicznym i postępem realnym, który określa jako spirytualizację. Przyznaje, że Zachód (świat zachodni) znalazł się w stanie kryzysu. Jego przyczyny dostrzega w tym, że ludzie porzucili religię i zostali owładnięci przez kult techniki, kult narodu, kult militaryzmu. Ostatecznie kryzys ten ma, według niego, swe źródło w sekularyzmie. Jeśli znamy przyczynę kryzysu, to można również wskazać drogę do wyjścia z niego: powinno się na nowo wprowadzić czynnik religijny, jaki uwzględnia religijna spuścizna wszystkich kultur, a zwłaszcza czynnik, który przetrwał w chrześcijaństwie zachodnim. Wizji biologicznej przeciwstawia się tu wizję woluntarystyczną, która akcentuje siłę twórczych mniejszości oraz jednostek obdarzonych wyjątkową osobowością. Wyłania się więc pytanie: czy ta diagnoza jest trafna? A jeśli tak, to czy w ogóle da się wprowadzić na nowo element religijny, aby połączyć schyłkowe chrześcijaństwo z religijną tradycją ludzkości? Kwestia roztrząsana między Spenglerem i Toynbee pozostaje otwarta, ponieważ nie sposób przewidzieć, co będzie. Abstrahując od tego spytajmy jednak, co może zagwarantować przyszłość i co może zapewnić przetrwanie duchowej tożsamości Europy pośród wszystkich jej historycznych przemian. Albo prościej: co również dzisiaj i jutro może zapewnić człowiekowi godność i odpowiadającą tej godności egzystencję. Aby odpowiedzieć na to pytanie, musimy raz jeszcze rzucić okiem na naszą teraźniejszość i zarazem sięgnąć myślą do jej historycznych korzeni. Ostatnio zatrzymaliśmy się przy rewolucji francuskiej i przy wieku XIX. W tym okresie rozwinęły się przede wszystkim dwa nowe modele europejskie. Oto model laicki w krajach łacińskich: państwo jest wyraziście odłączone od ugrupowań religijnych, które uchodzą za przynależne do dziedziny życia prywatnego, z odrzuceniem fundamentów religijnych i oparciem się tylko na rozumie oraz jego intuicjach. Z uwagi na kruchość rozumu systemy te okazały się wątłe i podatne na to, by stać się łupem dyktatur; mogą one trwać właściwie tylko z tej przyczyny, że zachowują resztki dawnego poczucia moralnego (aczkolwiek bez dotychczasowych fundamentów), co umożliwia osiąganie moralnej zgody w podstawowych sprawach. Natomiast w świecie germańskim istnieją w zróżnicowanej formie modele Kościołów państwowych wewnątrz liberalnego protestantyzmu, w których chrześcijańska religia oświecona, pojmowana w swej istocie jako system moralności - w tym również z formami kultu gwarantowanymi przez państwo - zapewnia moralną zgodę i szeroki fundament religijny, któremu poszczególne religie niepaństwowe muszą się podporządkować. Ten model, istniejący w Wielkiej Brytanii, w krajach skandynawskich, a początkowo także i w Niemczech rządzonych przez Prusaków, przez dłuższy czas gwarantował spoistość państwową i społeczną. Jednak gdy idzie o Niemcy, upadek chrześcijaństwa w państwie pruskim wytworzył próżnię, która później stała się także przestrzenią otwartą dla dyktatury. Teraz Kościoły państwowe padły wszędzie łupem procesu rozkładowego: z ugrupowań religijnych, które są pochodnymi tworami państwa, nie płynie już żadna siła moralna, a samo państwo nie może tworzyć siły moralnej, lecz musi ją suponować, aby na jej podłożu możliwe się stało budowanie czegokolwiek. Między tymi dwoma modelami sytuują się Stany Zjednoczone Ameryki Północnej, które wyrastając na podłożu wolnych Kościołów, biorą za punkt wyjścia sztywny dogmat separacji (oddzielenia); z drugiej strony, gdy abstrahować od poszczególnych określeń, zostają ukształtowane w wyniku podstawowej zgody chrześcijańsko-protestanckiej, nie ujętej w słownictwie wyznaniowym; ta zgoda wiązała się ze szczególną świadomością religijnej misji w stosunku do reszty świata, nadając w ten sposób czynnikowi religijnemu znaczący ciężar publiczny, który jako siła wyprzedzająca politykę i ponadpolityczna, mógł decydująco ważyć na życiu politycznym. Oczywiście nie można ukrywać, że również w Stanach Zjednoczonych rozmywanie się chrześcijańskiego dziedzictwa postępuje bez przerwy, podczas gdy jednocześnie gwałtowny wzrost elementu hiszpańskiego i obecność tradycji religijnych pochodzących z całego świata zmienia ten obraz. Być może należałoby tu dodać, że niektóre środowiska Stanów Zjednoczonych lansują protestantyzację Ameryki Łacińskiej, a tym samym rozkład Kościoła katolickiego, przy współdziałaniu wolnych Kościołów, w przekonaniu, że Kościół katolicki nie jest w stanie zagwarantować stałości systemu politycznego i ekonomicznego, a więc że nie jest zdolny pełnić w stosunku do narodów funkcji wychowawczej; oczekuje się natomiast, że model wolnych Kościołów umożliwi osiągnięcie moralnej zgody i demokratyczne kształtowanie publicznej woli, według wzorców właściwych USA. Aby jeszcze bardziej skomplikować ten obraz, dodajmy, że Kościół katolicki jest dziś największą wspólnotą religijną w Stanach Zjednoczonych i że w swym życiu z wiary opowiada się zdecydowanie za katolicką tożsamością. Jednak w dziedzinie relacji między Kościołem a polityką katolicy przejęli tradycje wolnych Kościołów, w tym znaczeniu, że Kościół nie związany z państwem lepiej gwarantuje moralne podstawy całości, a dzięki temu promocja ideałów demokratycznych ukazuje się jako moralna powinność głęboko zgodna z wiarą. W takim ujęciu można słusznie zauważyć dostosowaną do czasu kontynuację modelu papieża Gelazjusza. Wróćmy jednak na grunt Europy. Do dwóch modeli, o których już mówiłem, dołączył się w XIX wieku model trzeci - socjalizm. Dość wcześnie podzielił się on na dwa różne nurty: totalitarny i demokratyczny. Socjalizm demokratyczny od samego początku potrafił zakorzenić się w dwóch istniejących modelach jako zbawienny równoważnik w konfrontacji z radykalnymi pozycjami liberalnymi, które wzbogacił i skorygował. Okazał się też czynnikiem ponadwyznaniowym: w Anglii był on partią katolików, którzy nie mogli czuć się u siebie ani w środowisku protestancko-konserwatywnym, ani w środowisku liberalnym. Również w Niemczech rządzonych przez Wilhelmów katolickie centrum mogło czuć się bliżej demokratycznego socjalizmu niż konserwatywnych sił radykalnie pruskich i protestanckich. W wielu dziedzinach socjalizm demokratyczny był i jest bliski katolickiej nauce społecznej, a w każdym razie przyczynił się w znacznym stopniu do wyrobienia zmysłu społecznego. Natomiast model totalitarny związał się ze zdecydowanie materialistyczną i ateistyczną filozofią historii. Historię pojmuje się tu w sposób deterministyczny, jako proces postępu, który przebiega przez fazę religijną i liberalną, aby doprowadzić do społeczeństwa absolutnego i ostatecznego, skąd religia, jako "relikt przeszłości", zostanie wyeliminowana, zaś warunki materialne stworzy się takie, żeby to wiodło do powszechnego szczęścia. Pozorna naukowość maskuje tu pozbawiony tolerancji dogmatyzm: duch jest wytworem materii; moralność jest wynikiem okoliczności oraz musi być określana i praktykowana w zgodzie z celami społecznymi. Wszystko, co sprzyja powstaniu szczęśliwego państwa, jest moralne. Tak więc odwrócenie wartości, które ukształtowały Europę, jest w tym modelu całkowite. Co więcej, w tym modelu zrywa się z całym dorobkiem moralnym rodzaju ludzkiego: nie ma już wartości niezależnych od celów wytyczonych przez postęp; w pewnym momencie wszystko może być dozwolone, a nawet konieczne, albo też "moralne" w nowym znaczeniu tego terminu. Również człowiek może przeistoczyć się w narzędzie; nie liczy się jednostka, bo tylko przyszłość staje się bezwzględną boginią, która decyduje ponad wszystkimi i ponad wszystkim. Systemy komunistyczne rozbiły się głównie na skałach fałszywego dogmatyzmu ekonomicznego. Zbyt pochopnie jednak zapomina się o tym, że stały się one rozbitkami bardziej jeszcze w swojej głębi, wskutek pogardy dla praw człowieka, wskutek podporządkowania moralności wymogom systemu i mrzonkom snutym na przyszłość. Prawdziwa katastrofa, jaką po sobie pozostawiły, nie jest tylko katastrofą ekonomiczną; polega ona na duchowym wyjałowieniu jednostek i na zniszczeniu ich sumień. Jako istotny problem naszego czasu dla Europy i dla świata postrzegam fakt, że nigdy nie poddano krytyce kataklizmu ekonomicznego, toteż dawni komuniści bez najmniejszych oporów stali się liberałami w dziedzinie ekonomicznej; natomiast problematykę moralną i religijną, o którą właściwie chodziło, niemal całkowicie się pomija. Zanik poczucia nienaruszalnych zasad - to jest właściwie znowu nasz obecny problem, który może doprowadzić do samozniszczenia europejskiej świadomości. I właśnie to musimy potraktować - abstrahując od Spenglerowskiej wizji schyłku - jako realne niebezpieczeństwo. W jakim miejscu jesteśmy obecnie? W ten sposób wyłania się kwestia: jak powinny potoczyć się sprawy? Czy wśród gwałtownych współczesnych przemian Europa zachowuje swoją tożsamość i szansę przyszłości, dla której moglibyśmy się z całych sił zaangażować? Nie jestem przygotowany do szczegółowego dialogu na temat przyszłej konstytucji europejskiej. Chciałbym tylko pokrótce wskazać podstawowe elementy moralne, których nie powinno w niej, moim zdaniem, zabraknąć. Pierwszy taki element to "bezwarunkowość", z jaką winna być przedstawiona godność człowieka i ludzkie prawa, jako wartości uprzednie w stosunku do jakiegokolwiek prawodawstwa państwowego. Tych podstawowych praw nie stanowi prawodawca ani też ich nie nadaje obywatelom, "bo one istnieją własną mocą i prawodawca zawsze musi je szanować; zostają mu one w sposób uprzedni powierzone jako wartości wyższego porządku". Ten walor ludzkiej godności, która wyprzedza wszelkie działanie polityczne i wszelką polityczną decyzję, ostatecznie ukierunkowuje ku Stwórcy: tylko Bóg może ustalać wartości, oparte na naturze człowieka i dlatego nietykalne. Fakt, że istnieją wartości nie podlegające manipulacjom z niczyjej strony, jest prawdziwym gwarantem naszej wolności i naszej ludzkiej wielkości; wiara chrześcijańska widzi w tym misterium Boga i godność, jaką On sam ludziom nadał, stwarzając ich na swój obraz. Obecnie nikt chyba nie odważy się negować pierwszeństwa godności człowieka i podstawowych ludzkich praw w stosunku do wszelkiej decyzji politycznej; zbyt niedawno miały miejsce okropności sprowokowane przez nazizm i jego rasistowską teorię. Jednak w konkretnej dziedzinie tak zwanego postępu medycyny powstaje zupełnie realne zagrożenie tych wartości: gdy pomyślimy o klonowaniu czy o ludzkich embrionach, które służą do celów badawczych, czy o przekazywaniu organów, czy o całej dziedzinie manipulacji genetycznej - nikt nie może tracić z oczu niebezpieczeństw powolnego gwałcenia ludzkiej godności, jakie nam stąd zagraża. Do tego dochodzi narastający proceder wykorzystywania osób, nowe formy niewolnictwa, handel ludzkimi organami do przeszczepów. Zawsze w takich przypadkach przytacza się dobre cele, aby usprawiedliwić to, czego usprawiedliwić nie sposób. Podsumujmy: zagwarantowanie na piśmie waloru i godności człowieka, wolności, równości i solidarności, wraz z zasadniczymi stwierdzeniami na temat demokracji oraz państwa prawa, implikuje pewien obraz człowieka, pewną opcję moralną i pewną wizję prawa, które są zupełnie oczywiste i które są tak naprawdę czynnikami podstawowymi dla tożsamości Europy, jakie winny być zagwarantowane w przyszłej konstytucji europejskiej, także w ich konkretnych konsekwencjach, i jakie można będzie obronić tylko wtedy, gdy będzie się zarazem kształtować odpowiadające im sumienie moralne. Drugi punkt, w którym ukazuje się europejska tożsamość, to małżeństwo i rodzina. Małżeństwo monogamiczne, jako podstawowa struktura relacji między mężczyzną a kobietą i jednocześnie komórka kształtująca wspólnotę państwową, zostało uformowane na podłożu wiary biblijnej. Nadało ono tak zachodniej, jak i wschodniej Europie jej szczególny profil i jej specyficzną humanizację, w tym także dlatego, że związana z nim postać wierności i wyrzeczenia musiała być ciągle na nowo zdobywana poprzez wielki wysiłek i trud. Europa nie byłaby dalej Europą, gdyby ta podstawowa komórka jej społecznej budowli zanikła lub uległa istotnym zmianom. Wiemy wszyscy, jak bardzo małżeństwo i rodzina są zagrożone - z jednej strony przez podważanie nierozerwalności małżeństw wskutek coraz łatwiej dopuszczanych form rozwodu, z drugiej - w wyniku upowszechnienia się zachowań, które uznają współżycie mężczyzny i kobiety bez przyjmowania prawnej formy, jaką jest małżeństwo. W jaskrawej sprzeczności z tym wszystkim pojawia się paradoksalne żądanie homoseksualistów, aby prawo uznało ich związki poprzez zrównanie ich z małżonkami. Tendencja ta oznacza wykroczenie poza obręb dziejów ludzkiej moralności, która mimo zróżnicowania prawnych form małżeństwa zachowywała świadomość, że małżeństwo jest szczególną wspólnotą mężczyzny i kobiety, otwartą na dzieci, a więc i na rodzinę. Tu nie chodzi o dyskryminację, lecz o to, czym jest ludzka osoba jako mężczyzna i kobieta oraz w jaki sposób współżycie mężczyzny i kobiety może otrzymać formę prawną. Jeśli z jednej strony ich bycie razem oddala się coraz bardziej od form prawnych, a z drugiej - związek homoseksualny postrzega się jako równy rangą małżeństwu, to mamy do czynienia z rozpadem obrazu człowieka, czego konsekwencje muszą być katastrofalne. W ostatnim punkcie mojego wystąpienia pragnę poruszyć problem religijny. Nie chciałbym wchodzić w skomplikowane dyskusje ostatnich lat, natomiast uwypuklę tylko jeden aspekt, fundamentalny dla wszystkich kultur: poszanowanie dla rzeczy, które dla innych są święte, przy czym chodzi szczególnie o szacunek dla świętości w sensie najwyższym, czyli dla Boga; wolno zakładać, że spotkamy się z tą postawą także u kogoś, kto nie jest w stanie w Boga uwierzyć. Gdy ten szacunek zostaje naruszony, w społeczeństwie ginie coś bardzo istotnego. U nas, dzięki Bogu, karom podlega znieważanie wiary Izraela, właściwego dla niej obrazu Boga oraz wielkich przywódców tej religii. Karze podlega również człowiek znieważający Koran i religijne przekonania islamu. Gdy zaś idzie o Chrystusa i o to, co jest święte dla chrześcijan, lansuje się wolność opinii jako najwyższe dobro, którego ograniczanie byłoby zagrożeniem, a nawet zburzeniem tolerancji i wolności w ogóle. A przecież wolność poglądów ma swoje granice właśnie w tym, że nie wolno naruszać czci i godności drugiego człowieka; nie jest ona wolnością do głoszenia fałszu i deptania ludzkich praw. Kryje się tutaj jakaś nienawiść Zachodu do samego siebie, co jest zjawiskiem dziwnym i co można uznać za przejaw patologii. Owszem, Zachód usiłuje w godny pochwały sposób otwierać się z pełnym zrozumieniem ku wartościom zewnętrznym, ale już nie lubi sam siebie. W swojej historii dostrzega tylko to, co jest godne pożałowania i szkodliwe, lecz już nie jest w stanie dojrzeć tego, co wielkie i czyste. Europa, jeśli ma przetrwać, potrzebuje nowej - zapewne krytycznej i pokornej - samoakceptacji. Kulturowy pluralizm, z wielkim zapałem chwalony i popierany, polega często na odrzucaniu z pogardą tego, co własne, na ucieczce od własnych wartości. Ale przecież kulturowy pluralizm nie może się ostać bez wspólnego zachowania pewnych stałych wartości, bez punktów odniesienia pochodzących z własnych walorów. Nie może się on ostać bez poszanowania tego, co święte. Przejawem pluralizmu jest też otaczanie szacunkiem tego, co święte (sakralne) dla innych; taką postawę jednak możemy zająć jedynie wtedy, gdy świętość, Bóg, nie pozostaje czymś obcym dla nas samych. Oczywiście możemy i powinniśmy czerpać wiedzę z tego, co święte dla innych, ale właśnie w obliczu innych i z uwagi na ich dobro naszym obowiązkiem jest pielęgnowanie w nas samych szacunku dla tego, co święte, oraz ukazywanie oblicza Boga, jakie nam się ukazało - Boga pełnego miłosierdzia dla ubogich i słabych, dla wdów i sierot, dla przybyszów; Boga, który jest tak bardzo ludzki, iż sam stał się człowiekiem, człowiekiem cierpiącym, i który cierpiąc razem z nami, nadaje cierpieniu godność i opromienia je nadzieją. Jeśli tego nie czynimy, to nie tylko zdradzamy tożsamość Europy, ale i stajemy się niezdolni do pełnienia tej służby, do jakiej inni mają prawo. Dla światowych kultur absolutny laicyzm, jaki rozpanoszył się na Zachodzie, jest czymś głęboko obcym. Kultury te opierają się na przeświadczeniu, że świat bez Boga nie ma przyszłości. Dlatego właśnie pluralizm kulturowy stanowi dla nas wezwanie, byśmy na nowo zagłębili się w swoim wnętrzu. Nie wiemy, jak potoczą się w przyszłości sprawy europejskie. Karta podstawowych praw może być pierwszym krokiem, znakiem, że Europa znowu świadomie poszukuje swej duszy. W tym punkcie trzeba przyznać słuszność twierdzeniu sformułowanemu przez Toynbeego, że losy społeczeństwa zależą zawsze od twórczych (kreatywnych) mniejszości. Wierzący chrześcijanie powinni uznać siebie za taką twórczą mniejszość i pomóc kontynentowi, aby uratował najlepszą cząstkę swego dziedzictwa i tym samym oddał przysługę całej ludzkości. 2. Refleksje nad Europą Czym jest Europa? Czym może i powinna być w złożonej sytuacji historycznej, w jakiej się znajdujemy na początku trzeciego milenium chrześcijaństwa? Po drugiej wojnie światowej poszukiwanie wspólnej tożsamości i wspólnego celu dla Europy weszło w nową fazę. Po dwóch samobójczych wojnach, które w pierwszej połowie XX wieku zdewastowały Europę i wciągnęły cały świat, stało się jasne, że w tej straszliwej tragedii wszystkie kraje europejskie poniosły klęskę i że trzeba czynić wszystko, aby dramat się nie powtórzył. W ciągu całej swojej przeszłości Europa była kontynentem kontrastów, wstrząsanym rozlicznymi konfliktami. Wiek XIX przyniósł ze sobą powstanie państw narodowościowych, których sprzeczne z innymi interesy dawały początek destruktywnej wrogości. Starania o zjednoczenie Europy opierały się na dwóch zasadniczych motywacjach. W obliczu nacjonalizmów, które wiodły do podziału, i w obliczu ideologii hegemonicznych, które zaostrzyły wzajemny sprzeciw podczas drugiej wojny światowej, wspólne dziedzictwo kulturowe, moralne i religijne Europy musiało kształtować świadomość jej narodów, torując drogę ku wspólnej tożsamości wszystkich społeczeństw, jaką była wiodąca w przyszłość wspólna droga pokoju. Poszukiwano europejskiej tożsamości, która nie miała przekreślać ani negować tożsamości poszczególnych społeczeństw, ale łączyć je na płaszczyźnie wyższego rzędu jako wspólnotę narodów. Wspólna historia miała być dowartościowana jako fakt sprzyjający pokojowi i umacniający go. Nie podlega dyskusjom, że w koncepcji inicjatorów zjednoczenia Europy chrześcijańskie dziedzictwo traktowane było jako ośrodek tej historycznej tożsamości, choć oczywiście nie w formach wyznaniowych; wydawało się, że to, co jest wspólne dla wszystkich chrześcijan, może być uznane, również poza rozgraniczeniami wyznaniowymi, za siłę jednoczącą dla działania w świecie. Nie wydawało się to sprzeczne z wielkimi moralnymi ideałami okresu oświecenia, które uwydatniały rozumowy charakter rzeczywistości chrześcijaństwa, i mimo różnorakich przeciwieństw historycznych można było sądzić, że są one możliwe do pogodzenia z podstawowymi ideałami chrześcijańskiej historii Europy. Ta ogólna intuicja nie została nigdy ukazana w szczegółach z całą oczywistością; pozostały w tej dziedzinie problemy wymagające pogłębienia. Na etapie początków jednak przeświadczenie o zgodności wielkich elementów europejskiego dziedzictwa było silniejsze od powstających w związku z tym problemów. Do tego wymiaru historycznego i moralnego, który tkwił w początkach zjednoczenia Europy, dołączył też drugi motyw. Europejska przewaga nad światem (wyraziło się to przede wszystkim w systemie kolonialnym i w wynikłych stąd układach ekonomiczno-politycznych) wraz z zakończeniem drugiej wojny światowej przeminęła na zawsze. W tym znaczeniu Europa jako całość przegrała wojnę. Stany Zjednoczone Ameryki pojawiły się teraz na dziejowej scenie świata jako potęga dominująca, ale też i pokonana Japonia stała się ekonomicznym potentatem wysokiej rangi; ukazał się wreszcie Związek Sowiecki, wraz ze swoimi republikami, jako imperium, na którym kraje trzeciego świata chciały się oprzeć w celu przeciwstawienia się Ameryce i Europie Zachodniej. W tych nowych warunkach pojedyncze kraje europejskie nie mogły już występować jako równorzędni partnerzy. Powiązanie ich interesów we wspólnej strukturze europejskiej było konieczne, o ile Europa miałaby zachować swój prestiż w polityce światowej. Narodowe interesy musiały się połączyć we wspólnym interesie europejskim. Obok poszukiwania zbiorczej, wyrastającej z dziejów i gwarantującej pokój tożsamości narzucała się potrzeba ustalenia wspólnych interesów; stąd rodziła się wola stworzenia potęgi ekonomicznej, która da pożywkę potędze politycznej. W ciągu ostatnich pięćdziesięciu lat ten drugi aspekt procesu jednoczenia się Europy coraz bardziej przeważał, a nawet stał się niemal wyłączny i determinujący. Wspólna waluta jest najbardziej klarownym wyrazem tej orientacji w dziele zjednoczenia Europy. Europa jest ekonomiczną i monetarną jednością, która ma swój udział w kierowaniu biegiem dziejów, domagając się własnej dla siebie przestrzeni. Karol Marks sformułował tezę, według której systemy religijne i filozoficzne są tylko ideologiczną nadbudową stosunków ekonomicznych. Twierdzenie to niezupełnie odpowiada prawdzie; należałoby raczej dostrzegać obopólny wpływ: postawy duchowe wpływają na przedsięwzięcia w ekonomii, a sytuacje ekonomiczne oddziałują ze swej strony na stan poglądów religijno-moralnych. W procesie tworzenia swego potencjału ekonomicznego Europa podążała początkowo bardziej za inspiracjami etyczno-religijnymi, potem jednak coraz bardziej wyłączny się stawał wpływ czynnika ekonomicznego. Również i dziś okazuje się coraz wyraźniej, że w parze z tworzeniem struktur i przedsięwzięciami ekonomicznymi idą decyzje kulturowe, które początkowo ujawniają się w sposób jakby bezrefleksyjny, ale z biegiem czasu stanowczo potrzebują jasnego postawienia. Wielkie konferencje międzynarodowe (Kair, Pekin) są wyrazem takiego poszukiwania wspólnych kryteriów działalności i wiążą się z czymś więcej niż tylko z ujawnieniem problemów. Można by je nazwać swoistymi soborami światowej kultury, służącymi sformułowaniu wspólnie uznawanych pewników, podniesionych do rangi norm życia dla całej ludzkości. Polityka odmowy lub też przyznania pomocy ekonomicznej jest jednym z przejawów narzucania takich no